La conception de la foi chez l’Albani

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Message par Citizenkan le Sam 17 Jan - 14:12






La conception de la foi chez l’Albani
(Partie 1)

Il n’est pas permis de préférer une opinion sans preuve et de s’y accrocher aveuglément sous prétexte qu’elle vienne d’un tel. Quand on n’a pas les moyens de regarder dans les textes, on est obligé de se fier à son sheïkh (taqlîd), mais sans donner son avis ni donner tort ou raison à qui que ce soit. Quand on a les moyens de faire la part des choses, on peut se permettre de prendre la vérité qui est chez lui, de rejeter ses opinions fausses, ou faute d’arguments suffisants, de s’abstenir de se prononcer. Les hommes n’ont pas tous la même capacité intellectuelle de la même façon qu’ils n’ont pas tous la même capacité physique.[1]

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

« Le Jour de la Résurrection, Allah défend contre l’Enfer le visage de quiconque défend l’honneur de son frère sur terre. »[2]

Selon el Qâsim ibn ‘Abd e-Rahmân e-Shâmî, j’ai entendu dire Um ‘Abd Allah : « Si quelqu’un défend son frère sur lequel on a médit, Allah lui rendra en bien sur terre et dans l’Au-delà. Mais s’il ne défend pas son frère, Allah lui rendra en mal sur terre et dans l’Au-delà. La pire bouchée que l’on peut avaler, c’est de médire sur le dos du croyant. Si les paroles portent sur des choses que l’on connaît, c’est faire de la médisance ; mais si elles portent sur des choses dont on n’a aucune connaissance, c’est de la vulgaire calomnie. »[3]

D’après un hadith rapporté par l’Imam Ahmed, le Prophète (r) a dit : « Le Jour de la Résurrection, Allah (I) envoie un ange pour protéger des flammes de l’Enfer, quiconque défend un croyant sur terre contre la mauvaise langue d’un hypocrite. Allah (I) retient sur le Pont jeté au-dessus de la Géhenne quiconque accuse le croyant d’une chose dans l’intention de l’injurier, jusqu’à ce qu’il revienne sur ses paroles. »[4]
Selon Jâbir ibn ‘Abd Allah (t) et Abû Talha ibn Sahl el Ansârî (t), le Messager d’Allah (r) a déclaré : « Allah (I) abandonne dans une situation où Sa défense est sollicitée quiconque abandonne un musulman dans la situation où son honneur est entamé et méprisé. Allah (I) défend dans une situation où Sa défense est sollicitée quiconque défend un musulman dans la situation où son honneur est entamé et méprisé. »[5]

Introduction

Beaucoup de gens parlent d’irja sans ne savoir ce que c’est, un peu comme les mutakallimîns qui parlent du matin au soir d’anthropomorphisme, alors qu’ils ne savent même pas de quoi il en retourne réellement, et ils ne connaissent aucunement la tendance traditionaliste sur le sujet. Ils en ont une connaissance vague et approximative. Si les grandes références de l’ash’arisme, qui est pourtant la secte ayant le plus de proximité avec ahl e-sunna, s’en font une représentation erronée, il faut alors s’imaginer la situation chez les autres sectes.

Sheïkh el Islam ibn Taïmiya fait ce constat amer à travers les lignes suivantes : « Bon nombre d’hérésiographes parmi les dernières générations recensent les diverses opinions qu’ils connaissent sur une question qui constitue pourtant l’un des fondements les plus illustres de la religion comme celui de la Parole d’Allah. Cependant, ils ne connaissent pas celle des anciens et des grandes références de la communauté qui renferment les bonnes tendances sur chaque point de la religion. Ainsi, ils n’en connaissent ni l’opinion ni leur éventuels auteurs à l’instar d’el Shihristânî, l’auteur d’el Milal wa e-Nihal dans lequel il recense les différentes pensées à travers les grandes civilisations, mais il ne dit pas un mot sur la tendance traditionaliste qu’il ne connaît même pas. Concernant la Parole d’Allah, de grands auteurs tels qu’el Qâdhî Abû Bakr, Abû el Ma’âlî, el Qâdhî Abû Ya’lâ, ibn e-Zâghûnî, Abû el Husaïn el Basrî, et Mohammed ibn el Haïsam omettent de citer la tendance qui fut certifiée chez les anciens et les grandes références à l’image d’Ahmed ; lorsque ces derniers recensent toutes les tendances sur la question et que leur choix tombent sur l’une d’entre elle. »[6]

Il a souligné ailleurs : « Quant aux enseignements du Messagers, des Compagnons, de leur successeurs, et des grandes références des musulmans, ils n’en ont aucune connaissance. Ils ne font que citer un certain nombre d’opinion parmi lesquelles ils en choisissent une. Ils réfutent ensuite les autres tendances qui sont en fait toutes aussi fausses les autres que les autres, ce qui laisse l’observateur perplexe. La chose qui pourrait éventuellement le contenter, c’est de savoir qu’en se réfutant les unes les autres, toutes ses opinions s’écroulent d’elles-mêmes, comme il est possible de le constater dans la plupart des ouvrages philosophiques ou du Kalâm, que ce soit chez les penseurs anciens ou modernes à l’image de Râzî et d’el Âmûdî. »[7] Cela concerne autant les adeptes du Kalâm, du Raï (l’opinion), que les soufis et les ascètes.[8]

Des têtes pensantes comme Abû el Ma’âlî, Abû Hâmid el Ghazâlî, ibn el Khatîb, etc. n’avaient aucune connaissance dans les sciences du Hadith, ils atteignaient à peine le niveau d’un débutant avant de pouvoir mesurer les grands spécialistes en la matière. Ils ne faisaient même pas la différence entre un hadith authentique et un hadith complètement inventé comme en témoigne la plupart de leurs ouvrages où l’on y trouve des choses incroyables ![9]

Les témoignages de ses contemporains

En parlant de Sheïkh el Albânî, Mohammed ibn Ibrahim : « C’est un traditionaliste, défenseur de la vérité, et adversaire des dissidents.»[10]
Mahmûd e-Tuwajrî : « L’Albânî aujourd’hui est un symbole de la sunna ; le critiquer, c’est contribuer à la critiquer.»[11]
Râjihî : « Sheïkh el ’Albânî est le grand spécialiste en hadîth du siècle – qu’Allah lui fasse miséricorde –. Il s’est mis au service de la sunna ; il est l’auteur d'ouvrages et de recensions extraordinaires… Les égarés ont en ligne de mire Sheïkh el ’Albânî.»[12]
Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz témoigne également : « … Je répondrais comme Sheïkh el ’Uthaïmîn, ce n’est pas auprès de quelqu’un comme moi qu’il faut se renseigner sur lui.»[13]
Sâlih Âl e-Sheïkh : « … c’est l’un des symboles de la sunna et l’un des traditionnistes, par lesquels Allah (Y) préserve notre religion, et propage la sunna. »[14]
Sâlih e-Luhaïdân : « … Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz ibn Bâz ne l’a jamais traité de murjite ni de jahmite ! Aucun des étudiants en science qui le connaissaient à Médine n’a dit du mal de lui ! À ma connaissance, aucun d’entre eux ne l’a jamais fait. »[15]
L’Imam Shanqîtî éprouvait un respect immense pour Sheïkh Nâsir à tel point qu’il se levait de son dars à la mosquée du Prophète (r) pour le saluer quand il le voyait passer.[16]
Sheïkh ibn Bâz voyait en lui le « Revificateur » de notre siècle (tout comme el ‘Uthaïmîn d’ailleurs), en plus des innombrables occasions où il rappelait tout le bien qu’il pensait de lui, notamment quand il prenait sa défense.[17] Une fois, il associa sa voix à la lajna dâima (fatâwâ e-lajna dâima 12/224) pour confirmer que la croyance du muhaddith était saine.
On ne compte plus les fois où Sheïkh el ‘Abbâd rend hommage à l’Albanais, notamment à l’occasion de son décès.[18]
Pour Bakr Abû Zaïd, seul un détracteur ignorant pour contester son appartenance au giron des traditionalistes.[19]

La liste est encore très longue.

Ainsi, pour reprendre les paroles de Sheïkh el ‘Uthaïmîn, celui qui accuse Sheïkh el Albânî d’irja, soit il ne connait pas l’homme soit il ne connait pas l’irja ![20]

Remarque

Je n’ai pas la prétention ici de répondre aux accusations dont il fut l’objet, étant donné qu’un article y fut déjà consacré ; il fut suivi d’une introduction générale qui est valable pour la défense de n’importe quelle traditionaliste :
http://mizab.over-blog.com/article-l-albani-et-l-irja-partie-1-104258492.html
http://mizab.over-blog.com/article-introduction-a-la-defense-de-l-albani-partie-1-105139382.html

Cet article se propose plutôt de faire un parallèle entre les erreurs éventuelles, ne serait-ce que d’un point de vue purement formelle, de certains traditionalistes et la position de l’Albani sur la même question, et qui a chaque fois se range du côté de la vérité. Si cela démontre une chose, c’est qu’il était loin d’être le premier venu dans le domaine de la foi.

À suivre…

Par : Karim Zentici
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[1] Majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (35/233).
[2] Rapporté par Ahmed (27543) et e-Tirmidhî (1931), selon Abû Dardâ (t).
[3] Hadith authentique. Voir : el Adab el Mufrad avec la recension de l’Albânî (253).
[4] Rapporté par Abû Dawûd, Sheïkh el Albânî l’a considéré bon. Sheïkh el ‘Uthaïmîn pensait que l’une des raisons qui ont poussé certains à remettre en question l’intégrité de Sheïkh el Albânî, est le sentiment de jalousie qu’il a suscité à cause du succès immense dont il a jouit notamment et pas seulement, dans les milieux savants. Cette réaction était caractéristique aux hypocrites de la première époque qui prenaient les croyants en dérision. Sheïkh Mohammed va plus loin en disant que l’accusation d’irja dont fut l’objet Sheïkh Nâsir est mue par les mêmes qui ne tolèrent aucune contradiction à leurs points de vue dans le domaine du takfîr. Tous ceux qui s’opposent à leurs conclusions sont automatiquement taxés de murjites. Le Sheïkh en conclut qu’il ne faut pas prêter l’oreille à ce genre d’accusation d’où qu’elle puisse venir. Voir : juhûd el Imâm el Albânî fî bayân ‘aqîda e-salaf (p. 104-105) qui à l’origine est une thèse universitaire ès Magistère d’Ahmed el Jabbûrî.

[5] Rapporté par Abû Dawûd ; voir : Tafsîr ibn Kathîr.
[6] Dar e-Ta’ârudh (2/307).
[7] Idem. (9/67-68).
[8] El furqân baïna el haqq wa el bâtil dans majmû’ el fatâwâ (13/25).
[9] Majmû’ el fatâwâ (13/25). El Ghazâlî lui-même disait que son bagage était léger dans les sciences du hadith. Voir : Majmû’ el fatâwâ (35/176).
[10] Voir : ses fatâwâ (4/74).
[11] Voir : tazkiya el ‘ulamâ li el Albânî.
[12] Voir : mawqi’ Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî.
[13] Voir : mawqi’ Sheïkh ‘Abd el ‘Azîz e-Râjihî.
[14] Voir : majallat el asâla (n° 23 p. 65).
[15] Voir : le site sahâb e-salafiya.
[16] Voir : majallat el asâla (n° 33 p. 76).
[17] Voir : juhûd el Imâm el Albânî fî bayân ‘aqîda e-salaf (p. 18-19) qui à l’origine est une thèse universitaire ès Magistère d’Ahmed el Jabbûrî.
[18] Voir : juhûd el Imâm el Albânî fî bayân ‘aqîda e-salaf (p. 21-22).
[19] Voir : juhûd el Imâm el Albânî fî bayân ‘aqîda e-salaf (p. 22).
[20] Voir la revue manâbir el huda (2/23-24).
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Message par Citizenkan le Dim 18 Jan - 17:55





La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 2)

Les actes font partie intégrantes de la foi

Selon ibn Abî el ‘Izz, à traves un discours qu’il emprunte probablement à ibn Taïmiya, il règne une grande divergence entre les musulmans sur les éléments qui composent la foi. Aux yeux de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, Ishâq ibn Rahawaïh, et de tous les traditionalistes et les médinois en général – qu’Allah leur fasse miséricorde –, mais aussi des littéralistes (ahl e-zhâir) et d’une partie des mutakallimîns, elle est composée de la croyance (tasdîq) du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes des membres.[1]

Sheïkh el Albânî établit que les actes extérieurs (‘amal el jawârih) sont un pilier (rukn) dans la définition de la foi.[2] Dans une cassette, il affirme explicitement que les actes font partie intégrante de la foi (juz-un). Ailleurs, il dit qu’ils font partie de la réalité de la foi (haqîqa el imân).[3] Mieux, dans une cassette, il établit que la foi ne sert à rien sans les actes.[4] Il est impensable, soutient-il, de déceler une foi dans le cœur sans que cela ne se traduise dans les actes dans la mesure où aucun empêchement ne vient contrecarrer la volonté.[5] C’est la fameuse question de l’interaction entre le cœur et les actes (talâzum baïna e-zhâhir wa el bâtin).[6] Il a exactement le même discours qu’ibn Taïmiya. Est-ce étonnant, alors qu’il a fait la recension de son livre el imân qu’il qualifie à maintes reprises de meilleur ouvrage écrit sur le sujet.

Voir : http://mizab.over-blog.com/article-l-interaction-entre-le-coeur-et-les-actes-partie-1-116518598.html

Mais… Quand on veut noyer son chien, on dit qu'il a la rage.

‘Aïn e-ridhâ ‘an kulli ‘aïb kalîlatun

Kamâ anna ‘aïn e-sakhati tubdî el masâwî

L’œil ami ne voit toujours presque aucun défaut

Là où l’œil ennemi ne laisse rien échapper

La divergence avec les murjiya el fuqaha

Sheïkh el Albânî réfute l’allégation de Tahâwî qui confine la foi dans la parole (qawl e-lisân) et le tasqîd du cœur. Il explique que cette tendance, qui est celle des hanafites et des mâturidites, s’oppose aux grandes références traditionalistes à l’instar de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, etc. Il va plus loin en affirmant avec force que, et cela contrairement à ibn Abî el ‘Izz, la divergence ne porte pas uniquement sur la forme, sous prétexte que tout le monde s’entend à dire que l’auteur des grands péchés ne sort pas de la foi, et qu’il est soumis à la Volonté d’Allah qui peut soit le châtier soit lui pardonner.

Selon lui, si la divergence portait réellement sur la forme, les murjiya el fuqaha s’accorderaient à dire que la foi monte et descend : elle monte grâce aux bonnes œuvres et descend à cause des péchés, comme le démontrent les textes du Coran, de la sunna, et des annales traditionalistes. Ils ne diraient pas non plus que le plus pervers des hommes a la même foi qu’Abû Bakr, Jibrîl, et les prophètes.[7]

Ibn Taïmiya explique que les divergences avec eux portent plus sur la forme que sur le fond. De grandes sommités connues pour leur piété furent entachées par l’irjâ, et comme le leur reconnaissent les traditionalistes, Les anciens n’ont pas kaffar cette tendance.[8] Ibn Taïmiya assume que celui qui croit le contraire, c’est gravement trompé.[9] Ils considéraient que leur innovation était plus sur la forme que sur le fond, et qu’elle n’était pas dogmatique, bien que liée au dogme ! Ce qui leur était reproché, c’était qu’ils n’étaient pas fidèles au vocabulaire coranique, et qu’ils ouvraient grand la porte aux mutakallimîns et aux murjites proprement dits. Sans compter qu’ils donnaient des idées aux libertins qui pouvaient désormais, sous leur couvert, s’adonner à tous les plaisirs. Les anciens l’avaient bien compris, alors ils voulurent fermer la porte avec autorité à tous les débordements dans le but de préserver la religion.[10]

Les points communs entre les traditionalistes et les murjiya el fuqaha

Les actes sont obligatoires ; celui qui les délaisse (tark) et celui qui commet les interdits est condamnable et mérite le châtiment.
La parole verbale est primordiale dans la foi, celui qui ne la prononce pas tout en étant capable de le faire est un kâfir.
Iblis et Pharaon sont des mécréants, bien que leur cœur renferme le tasdîq ; celui qui insulte Allah (I) et le Messager (r) est un kâfir zhâhiran wa bâtinan (intérieurement et extérieurement).
Les auteurs des grands péchés sont condamnables et méritent le châtiment. Certains d’entre eux n’entreront pas en Enfer, et les autres, malgré qu’ils y entreront, ils en sortiront grâce à l’intercession (shafâ’a).

Les points différents entre les traditionalistes et les murjiya el fuqaha

Ils pensent que la foi est une seule unité indivisible qui n’admet aucune subdivision, et qu’il n’existe aucune hiérarchie entre ses adeptes.
Ils confinent la foi dans tasdîq el qalb et qawl e-lisân.
Ils sortent les actes du cœur de la définition de la foi.
Ils sortent les actes extérieurs de la définition de la foi.
Pour eux, la foi ne peut monter ni descendre.
Ils interdisent de dire je suis croyant in shâ Allah (el istithnâ).
L’auteur d’un grand péché est un croyant ayant une foi parfaite.
Ils pensent que les murjites sont ceux qui n’imposent pas de faire les obligations ni de s’éloigner des interdictions.

Ainsi, il devient plus facile de percevoir où règne la différence entre les traditionalistes et les murjiya el fuqaha. Quand les savants disent que les divergences sont plus sur la forme que sur le fond, ils font allusion aux quatre points cités plus haut. Nous pouvons ajouter ici, que la divergence est aussi exclusivement formelle dans la situation où la personne reconnait que la foi qui se trouve dans le cœur réclame de s’exprimer extérieurement par la parole et les actes ; et qu’ensuite, elle conteste que les actes fassent partie intégrante de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur ; avec elle, la divergence porte entièrement sur la forme.[11]

Le problème, c’est de dire qu’il est possible d’avoir la foi réclamée dans le cœur (el imân el wâjib) sans effectuer la moindre obligation extérieure.[12] C’est exactement la tendance des murjites que les anciens ont condamnée avec force. Il faut savoir que les murjites prétendent qu’il est possible d’avoir une foi parfaite imposée au niveau du cœur, sans fournir le moindre acte.[13] Et cela, contrairement dans tous les cas à Sheïkh el Albânî, wa bi Allah e-tawfîq !

L’expression shart kamâl

On reproche à Sheïkh el Albânî de distinguer entre la foi et les actes, quand il soutient que les actes sont une condition de perfection de la foi (shart kamâl), non une condition de validité (shart sihha), contrairement aux kharijites et aux mu’tazilites.

En réponse, nous avons vu dans un autre article qu’il valait mieux éviter des expressions ambigües comme shart kamâl. Cependant, nous pouvons dire la même chose pour l’expression shart sihha qui n’est pas moins contestable.

En outre, sous un certain angle, il n’est pas faux de distinguer entre la foi et les actes, si on entend par foi, l’essence (asl) sur laquelle germent les actes. Sheïkh el Islâm explique à ce sujet : « En outre, celle-ci – en parlant de la foi – a deux sens dans le Coran, une essence et une partie subsidiaire imposée (far’ wâjib). L’essence qui se situe au niveau du cœur engendre les actes. C’est la raison pour laquelle, certains Versets distinguent entre eux, comme : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres][14] ; d’autres les regroupent, comme celui-ci : [Les croyants sont uniquement ceux…].[15] » Puis loin, il conclut : « Son essence est dans le cœur et sa perfection se matérialise dans les actes extérieurs, contrairement à l’Islam, qui a pour essence les actes extérieurs et pour perfection, le cœur. »[16]

Or, dans la phrase : [… Ceux qui croient et qui font de bonnes œuvres], la coordination n’exprime nullement une séparation entre la foi et les actes contrairement à la tendance murjite, mais c’est une coordination d’un autre type ; soit une coordination d’une partie dans un tout (el jiz-u ‘alâ el kull).[17] Autrement dit, les actes font partie de la foi. Or, quand bien même el Albânî ferait la distinction entre la foi et les actes, il ne serait pas pour autant murji, étant donné que pour lui, il existe une interdépendance entre eux. Selon ibn Taïmiya comme nous l’avons vu, celui qui reconnait l’interdépendance entre la foi et les actes et qui conteste ensuite que les actes fassent partie de la foi, en disant qu’ils sont l’implication et la « concrétisation » de ce qu’il y a dans le cœur, avec lui, la divergence porte entièrement sur la forme.[18]

Ainsi, compte tenu de cette distinction entre l’asl et le far’, les anciens ont basé leur discours sur la question de l’istithnâ (dire : je suis croyant in shâ Allah). À leurs yeux en effet, il est possible d’émettre cette condition pour parler du far’, non du asl, comme l’établit l’Imam Ahmed,[19] et el Âjurrî.[20] Ils font donc une distinction entre l’essence de la foi qui implique la croyance du cœur et la parole, et les actes qui confirment la réalité de la foi. C’est donc de ce point vue que les anciens distinguent entre la foi et les actes.

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] sharh e-tahawiya (p. 332) d’ibn Abî el ‘Izz. Quand il parle de ahl e-zhâir, il fait notamment allusion à ibn Hazm qui souligne, En explication au hadîth e-shafâ’a : « En négligeant tous les actes, on est un croyant désobéissant, avec une foi faible, mais sans devenir mécréant. » El mahallâ (1/40). Il n’y a donc aucune contradiction entre le fait d’intégrer les actes dans la définition de la foi et de prendre le hadîth e-shafâ’a au premier degré, wa bi Allah e-tawfîq !

Ibn ‘Abd el ‘Izz lui-même a un discours qui lui ressemble : « À l’unanimité d’entre eux, en croyant avec le cœur et en reconnaissant verbalement, tout en s’abstenant (imtana’a) de faire les actes corporels, on désobéit à Allah et à Son Messager et on est passible de la menace divine. » Sharh e-tahawiya (p. 333) d’ibn Abî el ‘Izz.

[2] Voir : sharh el ‘aqîda e-tahâwîya (p. 58).

[3] E-dhabb el ahmed ‘an musnad el Imam Ahmed (32/33).

[4] Sharh el adab el mufrad (cassette n° 6/1)

[5] Voir : Majmû’ el fatâwa (7/611).

[6] Voir sa recension de riyâdh e-sâlihîn (p. 14-15), dalâil el burhân (p. 19), silsilat el ahâdîth e-sahîha (1/31); voir : majmû’ el fatâwa (7/616).

[7] El ‘aqîda e-Tahâwiya sharh wa ta’lîq (p. 62).

[8] Voir : el imân (p. 377) et majmû’ el fatâwa (7/394) tout deux d’ibn Taïmiya.

[9] Majmû’ el fatâwa d’ibn Taïmiya (7/507, 3/351-352, et 23/348)

[10] Majmû’ el fatâwa (7/394-395).

[11] Majmû el fatâwa (7/575-576).

[12] Majmû el fatâwa (7/621) et Sharh hadîth Jibrîl (p. 492).

[13] Majmû el fatâwa (7/621).

[14] La vache ; 25

[15] La vache ; 62

[16] Majmû’ el fatâwa (7/637).

[17] Voir : sharh e-Tahâwiya (p. 389).

[18] Majmû el fatâwa (7/575-576).

[19] Voir : e-sunna d’el Khallâl (3/600).

[20] Dans e-Sharî’a (p. 136).
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Message par Citizenkan le Lun 19 Jan - 17:53





La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 3)

Remarque

Les innovateurs ont la particularité d’utiliser un vocabulaire ambigu

Sheïkh el islam ibn Taïmiya explique que les grandes références interdisaient d’utiliser les expressions nouvelles dont le sens est vague et ambigu ; des expressions qui mélangent le vrai et le faux (qui induisent en erreur ndt.). Celles-ci sont, en effet, susceptibles de porter à confusion et de créer des polémiques et des dissensions ; contrairement à celles qui ont une origine dans les textes ou celles dont les anciens ont éclairé le sens ; celles-ci engendrent l’union et le savoir.[1]

En fait, les négateurs ne peuvent renier ouvertement les textes, alors ils ont recours à une technique. Ils utilisent des termes ambigus afin de cacher leurs intentions à ceux qui n’ont aucune expérience de leur vocabulaire. Puis, ils mettent en avant que leur ambition est d’exempter le Seigneur de tout défaut.[2]

Paradoxalement, ces innovateurs donnent des sens à ces termes ambigus qui ne puisent leur origine ni dans les textes du Coran et de la sunna, ni dans la langue arabe. Puis, ils s’en servent pour contrer le vrai sens de ces termes.[3]

Quant aux anciens, ils taxent d’innovateurs les partisans de ces termes ambigus, et s’attachent fidèlement à ceux qui sont légitimés par les textes. Cependant, ils ne rejettent pas pour autant ces termes ambigus d’un seul bloc. Sur la forme, ils sont certes intraitables, car on ne rend pas un mal par un mal, dans le sens où on ne combat pas les réfractaires à la révélation avec des moyens qui sont contraires à la religion. Cependant, sur le fond, leur approche est d’interroger leurs partisans sur le sens qu’ils leur donnent.[4] Ils les acceptent sur le fond à condition qu’ils soient conformes aux textes, sinon, ils les refusent catégoriquement.[5] Ainsi, une enquête minutieuse s’impose, car, comme nous l’avons vu, ces termes ont un double sens, et il ne serait pas pertinent d’en bannir un (le vrai) sous prétexte de bannir l’autre (le faux), pour ensuite sombrer dans l’extrême opposé et devenir soi-même un innovateur.[6]

Un traditionaliste peut, pour une raison ou une autre, reprendre à son compte certains termes ou expressions ambigus, dans ce cas notre relation avec lui sera différente ; il incombe avant tout de se faire une bonne opinion de lui

En règle générale, Il vaut mieux pardonner par erreur que de punir par erreur. Il vaut mieux donner à un mendiant riche que de priver un mendiant pauvre. Il vaut mieux relâcher un coupable que de condamner un innocent.[7] Cette règle est d’autant plus vraie quand il s’agit d’une grande référence de l’Islam qui a fait ses preuves et dont les erreurs se noient dans l’océan de ses bonnes actions, des bienfaits qu’il a apportés, et des traces qu’il a laissées dans la communauté. Ses erreurs sont insignifiantes en comparaison à son œuvre. Il est surtout connu pour mettre la vérité au-dessus de tout, en faisant abstraction des considérations personnelles.[8] En admettant que sur les fatwas innombrables qu’il avance, il se trompe uniquement sur cent d’entre elles, cela ne serait nullement considéré comme une tare.[9] L’essentiel, bien qu’il soit excusable, voire récompensé pour ses efforts, c’est de ne pas le suivre dans ses erreurs.[10]

Un traditionaliste peut utiliser ces termes ambigus par condescendance

Il est possible d’utiliser ces termes hérétiques par condescendance, et si l’intérêt le réclame. C’est le cas par exemple quand on s’adresse à des personnes qui ne connaissent que ce vocabulaire.[11] Ibn Taïmiya ne rechignait pas à avoir recours à des termes comme wâjib el wujûd (l’Être nécessaire), la jiha (la direction), le makân (l’endroit), le haïyiz (la localité), le hadd (la limite), le jism (le corps), etc.

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire qu’ibn Taïmiya rejoint les murjites sans faire partie d’eux ou bien qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

L’islâm et l’îmân

Les anciens se partagent en trois tendances sur la relation entre l’islâm et l’îmân :

Selon certains, ils sont synonymes. Dans cette catégorie, il faut compter Abû Nasr el Marwazî, el Bukhârî, ibn Hibbân, ibn Manda, ibn ‘abd el Barr qui l’impute à la plupart des légistes).
Selon certains l’islâm c’est la parole et l’imân les actes.
D’autres, enfin, établissent qu’ils sont différents selon le découpage que le Prophète (r) en a fait dans le hadîth de Jibrîl (les six fondements de la foi en opposition aux cinq piliers de l’Islam, bien qu’ils ont le même sens quand ils ne sont pas cités dans le même contexte). Dans cette catégorie, nous avons el Hasan, ibn Sirîn, Shuraïk, ‘Abd e-Rahmân ibn Mahdî, Yahyâ ibn Ma’în, Muammal ibn Ihâb, Mâlik selon une annale, Qatâda, Dâwûd ibn Hind, e-Zuhrî, ibn Abî Dhi-b, Hammad ibn Zaïd, Ahmed, Abû Khaïthama, etc.[12]

Concernant la seconde opinion, ibn Abî Dhi-b disait que l’Islam c’est la parole et l’imân les actes[13] ; même chose pour e-Zuhrî qui va jusqu’à imputer cette tendance ou presque aux anciens.[14] Et quand on demanda à l’Imâm Ahmed s’il partageait cette opinion, il se contenta de répondre que l’Islam et l’imân sont deux notions différentes.[15] Ailleurs, il la cautionne carrément. [16] El Qâdhî Abû Ya’lâ notamment rejoint cette tendance.[17]

En voulant réfuter cette opinion, Abû Nasr el Marwazî, qui, rappelons-le entre dans le premier groupe, fustige qu’il n’y a pas de différence entre celles-ci et celle des murjites prétendant que la foi est la reconnaissance (iqrâr) sans les actes.[18]

Ibn Taïmiya, qui rejoint le dernier groupe, explique pour la défense du second que l’Imâm Ahmed est l’auteur d’une autre version. Dans celle-ci, il stipule clairement que les actes intègrent « l’islam ». Par ailleurs, Sheïkh el Islâm tient à remettre les pendules à l’heure. Il souligne que la parole est le moyen d’entrer dans l’Islam, non, nuance, qu’elle représente tout l’Islam. Il va sans dire qu’en faisant allusion à tout l’Islam, ils se tromperaient littéralement. D’ailleurs, Ahmed condamne sévèrement qu’on désigne sous le terme de l’Islam quelqu’un qui ne fournit pas les actes. Ibn Rajab dit en substance la même chose.[19] La rigueur scientifique réclame qu’on mentionne toutes les paroles de l’Imam pour se représenter sa tendance, ce que n’a pas fait Abû Nasr.[20]

Ainsi, il est faux de confiner l’Islam dans la parole, mais il est tout aussi faux de rendre synonyme l’islâm et l’îmân. Il est vrai qu’Abû Nasr est parvenu à réfuter la seconde opinion, mais la sienne n’en demeure pas moins faible.[21] E-Zuhrî parlait donc de l’Islam de départ non de l’Islam obligatoire, car, il est impossible que quelqu’un comme lui ne sache pas faire cette distinction.[22]

C’est pourquoi, il y a une grande différence entre cette opinion et celle des murjites. Ces tenants intègrent les actes dans la définition de la foi, et, à leurs, yeux, l’Islam, n’est qu’une partie de l’imân. Autrement dit, pour les traditionalistes, l’imân est meilleur que l’islâm, contrairement aux murjites qui pensent le contraire. Ces mêmes murjites s’imaginent également que les croyants sont égaux dans la foi ; ils ne font pas de différence entre les Compagnons et les plus grands débauchés. Ils ne conçoivent pas qu’un individu soit doté d’une foi faible, selon le principe de l’indivisibilité de la foi.[23]

Par ailleurs, quand on fit remarquer à l’Imâm Ahmed que les murjites également assument que l’Islam c’est la parole. La différence avec eux, rectifia-t-il, c’est qu’ils ne font pas de différence entre le musulman et le croyant ni entre les croyants entre eux, dans le sens où ils ont, à leurs yeux, tous le même niveau de foi, soit une foi parfaite.[24]

Ibn Taïmiya souligne qu’aucun Compagnon ni aucun de leurs successeurs et des anciens en général, n’a jamais soutenu la position d’Abû Nasr,[25] mais en même temps la divergence qui règne entre traditionalistes sur la question est purement sur la forme, car tous s’accordent à intégrer les actes dans la définition de la foi et à reconnaitre ses variations.

Bien sûr, l’Albânî rejoint l’opinion d’ibn Taïmiya qui est celle de la grande majorité des anciens.[26]

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire qu’ibn Abî Dhi-b, e-Zuhrî, et Ahmed selon une opinion rejoignent les murjites sans faire partie d’eux ou bien qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

Mâ lakum kaïfa tahkumûn !

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (1/271).

[2] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/275), et majmû’ el fatâwâ (13/304-305).

[3] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (10/302-303).

[4] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (1/254).

[5] Idem. (2/104).

[6] Idem.

[7] Minhâj e-sunna (4/372).

[8] Majmû’ el fatâwâ (11/43) ; voir : Minhâj e-sunna (4/134-135).

[9] Majmû’ el fatâwâ (27/301).

[10] Majmû’ el fatâwâ (21/64) ; voir également : (2/84).

[11] Voir : Minhâj e-sunna (2/554-555).

[12] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/121).

[13] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[14] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1076).

[15] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1091).

[16] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1089).

[17] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/118).

[18] Ta’zhîm qadr e-salât d’Abû Nasr el Marwazî (p. 349).

[19] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/192).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/370).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/415).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/379).

[24] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1077).

[25] Majmû’ el fatâwâ (7/365-366).

[26] Silsila el ahâdîth e-sahîha (1/290).
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Message par Citizenkan le Mar 20 Jan - 18:06





La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 4)

L’istithnâ : dire je suis croyant in shâ Allah !

Sheïkh el Albânî explique à Safar el Hawalî qu’il ne peut être un murjite, étant donné qu’à ses yeux, la foi monte et descend, que les bonnes œuvres font partie de la foi, et qu’il est possible de dire je suis croyant in shâ Allah (el istishnâ).[1]

La plupart des traditionalistes, avec, à leur tête, les Compagnons, les grands imâms parmi leurs successeurs, et la grande majorité des anciens en générale autorisent l’istithnâ.[2] Il est communément transmis que les prédécesseurs, à l’image d’ibn Mas’ûd et ses adeptes, Sufiân e-Thawrî, ibn ‘Uaïyna, la majorité des savants de Kûfa, ceux de Bassora comme le rapporte Yahyâ ibn Sa’îd el Qattân, Ahmed ibn Hanbal, etc. avaient ce genre d’expression,[3] qui faisait partie de leur usage (sunna), dans le sens où elle était, pour eux, tolérée. Ils affichaient ainsi leur opposition à ceux qui l’interdisaient.[4] Certains d’entre eux, à l’instar d’e-Lalakâî, allaient jusqu’à l’obliger.[5]

Il ne faut pas voir de contradiction entre ces deux opinions, car cela dépend sous quel angle on regarde la chose. C’est pourquoi, ibn Taïmiya considère que l’opinion la plus juste consiste à conjuguer entre elles en autorisant l’istithnâ dans certains cas de figure, mais pas tout le temps.[6]

Les cas de figure où l’istithnâ est autorisée

Quand c’est en vue de ne pas se faire des éloges, en faisant penser qu’on a atteint une foi pleine pour s’être plié à tous les commandements divins (obligations/interdictions).
Quand on met l’accent sur le fait qu’on n’est pas sûr que ses œuvres sont acceptées par Allah.
Quand on craint d’avoir une mauvaise fin, étant donné que personne ne connait l’avenir.
Quand on fait allusion à ce dont on est sûr, et sur quoi on a aucun doute, mais tout en s’en remettant à Dieu, et en reposant ses espoirs en Lui.[7]

Les cas de figure où l’istithnâ est interdit

Quand on fait allusion à l’essence de la foi sur quoi il est interdit de douter.
Quand on fait allusion à ce dont on est sûr, comme le fait qu’on aime Allah, qu’on donne foi à Sa religion, qu’on fournit l’essence de la foi au minimum sans prétendre avoir une foi parfaite, qu’on est musulman, etc.[8]

Nous pouvons voir que la divergence entre traditionalistes porte uniquement ou presque sur la forme.

L’istithnâ chez les murjiya el fuqaha

Les murjiya el fuqaha, avec Hammâd ibn Abî Sulaïmân à leur tête, mais aussi Abû Hanîfa, interdisent purement et simplement l’istithnâ,[9] car cela revient à leurs yeux à douter de sa croyance (tasdîq), ce qui est une forme de mécréance.[10] Ils sont ainsi fidèles à leur principe selon lequel la foi est une et indivisible, et qu’elle ne se distingue pas d’un individu à un autre. Ils trahissent, en réalité, qu’ils font sortir tous les actes (intérieurs, extérieurs) de la définition de la foi.[11]

L’istithnâ chez les jahmites

Les jahmites interdisent l’istithnâ au même titre que les murjiya el fuqaha.[12] Les murjites trouvèrent une parade en vue de faire passer leurs idées. Ils s’amusaient à mettre les gens à l’épreuve en le demandant : « Es-tu croyant ? » Ils les mettaient au pied du mur, car ils savaient que personne ne pouvait le renier. Ils en arrivaient à la conclusion que la foi était synonyme de tasdîq, en parvenant ainsi à berner les plus crédules. Certains anciens, comme l’Imâm Ahmed, avait très bien compris leur manège. Ils mirent au rang de l’innovation ce genre de questions binaires et fallacieuses ; c’est pourquoi, ils préconisaient le détail.[13]

Mis’ar ibn Qidâm voyait que la foi se composait des paroles et des actes, sauf qu’il refusait de dire je suis croyant in shâ Allah (l’istithnâ), et le justifiait en disant : « Moi, je ne doute pas de ma foi. »[14] Pourtant, l’Imâm Ahmed l’innocentait de l’irja.[15]

Sheïkh el Islam explique que l’Imâm Ahmed ne le comptait pas parmi les murjites, qui, contrairement à lui, sortaient les actes de la définition de la foi. Il justifiait simplement qu’il ne doutait pas sur sa foi.[16] Pourtant, certaines annales rapportent que l’Imâm était sévère contre ceux qui ne voyaient pas l’istithnâ,[17] mais il visait en réalité ceux qui sortaient les actes de la définition de la foi. Certains anciens disaient également que renoncer à l’istithnâ est le premier pas dans l’irja.[18] Cela ne veut pas dire que d’y renoncer on est forcément un murjite, wa Allah a’lam !

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire que Mis’ar ibn Qidâm rejoint les murjites sans faire partie d’eux ou qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

Mais, restons avec l’Imâm Ahmed. Son fils l’interrogea une autre fois sur ceux qui disaient que la foi est composée des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend, mais sans faire l’istithnâ : « Est-il un murjite ?

Je pense qu’il n’en est pas un ! »[19]

• On le questionna également sur celui qui dit : « Je suis croyant pour moi par rapport aux lois terrestres et à l’héritage, mais je ne sais pas si je le suis auprès d’Allah.

Ce n’est pas un murjite, assura-t-il en réponse. »[20]

Selon Sulaïmân el Ash’ath Abû Dâwûd e-Sijistânî, j’ai entendu quelqu’un interroger Abû ‘Abd Allah : « Peut-on me reprocher de dire je suis croyant ?

Ne dis pas simplement : je suis absolument ou réellement croyant, ou bien je suis croyant auprès d’Allah. »[21]

Dans un échange qui opposa l’Imâm Ahmed à l’un de ses contemporains qui était venu pour l’interroger sur l’îmân : « Elle se compose de la parole et des actes, lui répondit-il.

Est-ce qu’elle monte ?
Elle monte et elle descend.
Est-ce que je peux dire : je suis croyant in shâ Allah ?
Oui.
Mais, ils me disent que cela revient à douter de ma croyance !
C’est une très mauvaise parole. »

Puis, le sheïkh en question sortit avant qu’il se fasse rappeler par l’Imâm qui lui demanda à son tour : « Ne disent-ils pas que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend ?

Si !
Alors ils reconnaissent l’istithnâ.
Comment cela, Abâ ‘Abd Allah ?
Dis-leur : d'un côté, vous prétendez que la foi se compose des paroles et des actes, mais vous avez fourni la parole sans fournir les actes. L’istithnâ porte donc sur ces fameux actes.
Peut-on faire l’istithnâ pour parler de la foi, lui demanda-t-on ?
Oui, en disant : je suis croyant in shâ Allah… »[22]

Sulaïmân ibn Harb explique que l’Imâm met l’accent sur le fait qu’on n’est pas sûr que ses œuvres soient acceptées par Allah.[23] Il peut également faire allusion à ce dont on est sûr, et sur quoi on a aucun doute, mais tout en s’en remettant à Dieu, et en reposant ses espoirs en Lui.[24] Ailleurs, l’Imâm ne voit pas d’inconvénient ou presque à ce qu’on refuse de faire l’istithnâ, mais à condition de dire que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend.[25]

Ahmed ne concède pas à ibn Râhawaïh qu’en refusant de faire l’istithnâ, on est forcément murjite, comme nous l’avons vu. Il y a d’ailleurs d’autres points avec lesquels il n’est pas forcément d’accord avec lui,[26] comme dans l’exemple suivant :

Selon Harb ibn Ismâ’îl, j’ai entendu quelqu’un interroger Ishâq ibn Râhawaïh : « Quelqu’un qui dit : je suis réellement croyant ?

Il est réellement mécréant ! »[27]

Selon Ziyâd ibn Dâwûd, j’ai entendu dire Ahmed ibn Hanbal : « Je n’aime pas qu’on dise : je suis réellement croyant, mais je ne voue pas à la mécréance celui qui le dit. »[28]

En revanche, ibn Hanbal est intraitable envers la tendance qui confine la foi dans la parole, tout en reconnaissant qu’elle monte, mais sans descendre.[29] Même jugement envers celle qui, très proche de l’autre, la confine dans la parole, bien qu’elle considère les actes comme des lois (sharâi’) par rapport à la foi.[30]

On interrogea l’Imâm Ahmed sur celui qui dit que la foi monte et descend. Ce dernier répondit : « Il n’a aucun lien avec l’irjâ. »[31] La raison, c’est que ce crédo repose sur l’intégration des actes dans la définition de la foi.

Quoi qu’il en soit, les murjites s’entendent à sortir les actes de la définition de la foi. Quant aux déviations que l’on peut trouver dans le chapitre de la foi, celles-ci proviennent soit des implications de cette croyance (interdire toute variation, tout fractionnement, la coexistence de la croyance et de la mécréance chez un seul individu, imaginer une foi sans qu’elle ne se reflète sur les actes, ou en d’autres termes, une foi sans acte). Soit celles-ci proviennent d’un traditionaliste qui intègre les actes dans la définition de la foi, mais qui rejoint ou plus précisément qui coïncide avec les murjites sur un point donné (interdire que la foi descende, et renoncer à l’istithnâ). Ce dernier n’a aucun lien avec l’irja.

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Silsila el ahâdîth e-sahîha (7/153-154).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/505).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/438-439).

[4] Majmû’ el fatâwâ (7/666).

[5] Majmû’ el fatâwâ (7/429-446).

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/446).

[7] Majmû’ el fatâwâ (3/289-290) ; (7/446).

[8] Majmû’ el fatâwâ (7/375, 669).

[9] Majmû’ el fatâwâ (13/42) ; (7/507).

[10] Majmû’ el fatâwâ (13/40).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/375).

[12] Majmû’ el fatâwâ (7/429).

[13] Majmû’ el fatâwâ (7/448-449).

[14] Voir : el îmân d’Abû ‘Ubaïd (p. 22).

[15] Voir : hiliyat el awliya (7/218).

[16] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[17] Voir : tabaqât el hanâbila (1/56).

[18] Voir : e-sunna (n° 1061) d’el Khallâl.

[19] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1090).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/253).

[21] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 966).

[22] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1054).

[23] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[24] Majmû’ el fatâwâ (3/289-290) ; (7/446).

[25] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[26] Ibn Hanbal lui-même disait : « Ishâq ibn Râhawaïh est le plus grand savant de l’autre côté du pont du Khurâsân, bien qu’il divergeait avec nous sur certains points. La divergence d’opinions a toujours existé. » Siar a’lâm e-nubalâ (11/371).

[27] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 973).

[28] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 975).

[29] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 978).

[30] Voir : tabaqât el hanâbila (1/55-56).

[31] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1009).
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Message par Citizenkan le Mer 21 Jan - 17:18





La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 5)

Peut-on dire je suis croyant in shâ Allah (el istithnâ) selon la conception ash’arite ?

Nous pouvons dire que dans ce domaine, ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais pas sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[1]

Nous disons donc que les ash’arites sont d’accord qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[2] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[3]

Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[4] :

Pour les uns : la muwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[5] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[6] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.

C’est la même chose pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre lui les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[7]

Sheïkh el Islâm note que bon nombre de kullâbite, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[8] Abû ‘Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[9]

Pour les autres : la muwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.

Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[10] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqillânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[11]

En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regard de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un pieux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[12]

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire que tous ses traditionalistes rejoignent les murjites sans faire partie d’eux ou qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

Les variations de la foi

• El Awzâ’îa dit : « La foi est composée de la parole et des actes, elle monte et elle descend. Quiconque prétend qu’elle monte sans descendre est un mubtadi’, alors méfiez-vous de lui. »[13] Un jour, on lui demanda : « Est-ce que la foi monte ?

Oui, répondit-il, elle monte jusqu’à devenir aussi grande qu’une montagne.
Est-ce qu’elle descend ?
Oui, jusqu’à ce qu’il n’en reste plus rien (hattâ lâ yabqâ minhu shaï). »[14]

• L’Imâm Ahmed : « La foi monte jusqu’en haut des sept cieux, et elle descend tout en bas au plus profond des sept terres. »[15] Ailleurs, il dit que pour les murjites, la foi ne peut descendre.[16]

• Sufiân e-Thawrî a dit : « Les murjites s’opposent à nous sur trois choses : nous disons que la foi est composée des paroles (qawl) et des actes (‘amal), alors que pour eux, elle est composée des paroles sans les actes ; nous disons qu’elle monte et qu’elle descend, alors que pour eux, ni elle ne monte ni elle ne descend ; nous disons que nous sommes croyants en prononçant l’attestation de foi (iqrâr), alors qu’eux disent : nous sommes croyants auprès d’Allah. »[17]

• Ibn Shaïbân ibn Farrûkh demanda à ‘Abd Allah ibn el Mubârak à la fin de sa vie : « Que dis-tu de celui qui commet l’adultère et qui boit de l’alcool, etc. ? Est-il musulman ?

Je ne le sors pas de la foi.
Serais-tu devenu murjite à ton âge ?
Abû ‘Abd Allah ! Les murjites ne m’acceptent pas ; moi, je dis que la foi monte contrairement à eux. »[18]

• ‘Abd Allah ibn el Mubârak dit également : « Celui qui dit que la foi se compose des paroles et des actes, et qu’elle monte et qu’elle descend, sort de l’irjâ par toutes ses portes sans exception. »[19]

• Ce même ibn el Mubârak, qui devait rendre des comptes sur sa croyance, fut interrogé en ces termes : « Tu vois l’irjâ ?

Moi, je dis que la foi se compose des paroles et des actes, comment pourrais-je alors être un murjite ! »[20]



Dans maqâlât el islâmiyîn, Abû el Hasan el Ash’arî rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes, elle monte et elle descend.[21] Il ramène ailleurs le consensus des anciens sur ce crédo, bien que son penchant pour le kalâm le rattrape quand il prétend la même page que la foi ne descend pas au niveau du tasdîq et du jahl (ignorance), ce qui, à ses yeux, relève du kufr.[22] Tahawî semble épouser cette question dans sa fameuse profession de foi. Ce qui n’échappa pas à Sheïkh el Albani dans sa recension à son livre. Il souligne, en effet, dans la lignée des grandes références traditionnalistes, que même à ce niveau, la foi varie d’un individu à un autre et chez un même individu.[23]

Nous reviendrons sur ce point, mais retenons ici qu’il existe un consensus, comme le rapporte ibn Taïmiya à plusieurs endroits de ses ouvrages, selon lequel la foi se compose des paroles et des actes, et qu’elle monte et qu’elle descend.[24] Il rapporte même des annales venant des Compagnons utilisant les termes « monter » et « descendre » pour décrire la foi.[25]

La position de l’Imâm Mâlik et d‘Abd Allah ibn el Mubârak

Pourtant, Abd Allah ibn el Mubârak appréhendait des termes comme « monter » et « descendre ». Il préférait dire que la foi subit des variations (el îmân yatafâdhal, yatafâwut),[26] des termes sur lesquels il ne régnait aucune divergence.[27] Son intention était noble, mais le fait est que les Compagnons eux-mêmes utilisaient ces expressions, sans qu’aucune contestation venant de l’un d’eux ne nous soit parvenue. Cela a valeur de consensus.[28] Ibn el Mubârak s’aligna par la suite au vocabulaire des anciens, comme nous l’avons vu plus haut. Notons qu’il s’agissait d’une divergence sur la forme, non sur le fond, car il reconnaissait la variation de la foi qui implique de monter et de descendre.[29]

Même chose pour l’Imâm Mâlik qui, selon l’une de ses deux tendances comme le rapportent certaines annales, se contentait de dire que la foi monte sans n’aller plus loin.[30] Il ne reniait pas qu’elle puisse descendre, nuance, mais il refusait simplement de se prononcer sur la chose. Il rejoignait ainsi certains légistes de la troisième génération (atbâ’ e-tâbi’în). Ibn Taïmiya nous ramène deux causes probables pour expliquer sa position[31] :

Les textes expriment explicitement que la foi monte, mais sans n’aller plus loin. Il s’en tenait ainsi strictement aux textes.
Certains pouvaient s’imaginer qu’en cautionnant la « descente » de la foi, cela impliquerait qu’elle disparaitrait entièrement.

L’Imâm Mâlik penchait vraisemblablement vers la première d’entre elles, mais, de toute façon, dans d’autres annales, il rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi monte et descend. Cette position est la plus notoire que ses adeptes nous ont rapportée.[32]

Ibn Hanbal, pour sa part, avait deux versions sur les variations (tafâdhul) de la ma’rifa. La plus juste d’entre elles, qui fut adoptée par les partisans de son école, nous apprend qu’elle est sujette au tafâdhul.[33]

Ibn Taïmiya attire notre attention sur un point extraordinaire. Il nous dit en substance que renier que le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique au principe murjite selon lequel la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des traditionalistes, à l’image d’ibn ‘Aqîl, qui n’ont aucun lien avec l’irja.[34] En outre, de grandes sommités hanbalites, comme le Qâdhî Abû Ya’lâ, influencé par les néo-mutakallimîn, reprennent l’argument de l’istihlâl pour les cas de blasphème, à la manière du jahmisme primitif. Ce même Abû Ya’lâ a un autre discours dans lequel il rejoint les traditionalistes.[35]

Notons que les murjites étaient plus allergiques au terme « descendre » que « monter », car, à leurs yeux, le premier impliquait la disparition totale de la foi.[36] Quand ils utilisent les termes « monter » et « descendre », ils font allusion aux actes qui varient d’un individu à un autre, en sachant qu’ils ne font pas, pour eux, partie intégrante de la foi. La variation porte donc uniquement sur les fruits et les résultats, non sur la foi en elle-même.[37]

Les variations de la foi chez les jahmites

Il va sans dire que les jahmites ignorent toute variation dans la foi, pour les mêmes raisons évoquées ci-dessus. Ils pensent que la connaissance d’Allah est fixe. Toute entité ne peut à la fois être connue sous un angle et inconnue sous un autre angle. Nombre de traditionnistes et de légistes parmi notamment les hanbalites, auxquels il faut ajouter un grand nombre de partisans d’el Ash’arî et de murjtes, s’alignent avec Jahm sur l’idée disant que la ma’rifa est invariable.[38] Nous avons vu que renier le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique aux murjites pour qui la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des savants qui ne comptent pas parmi eux.[39]

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire que Mâlik, Abd Allah ibn el Mubârak, et Ibn Hanbal rejoignent les murjites sans faire partie d’eux ou qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[4] Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[5] Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[8] Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[9] Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[10] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[11] Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqillânî (p. 91).

[12] Majmû’ el fatâwâ (7/432, 439).

[13] Voir : e-sharî’a d’el Ajurrî (p. 117).

[14] Voir : e-sunna d’e-Lalakâî (5/959).

[15] Voir : e-tabaqât d’ibn Ya’lâ (1/259).

[16] Voir : e-sunna (p. 3/569) d’el Khallâl.

[17] Voir : sharh e-sunna d’el Baghawî (1/80).

[18] Voir : musnad ishâq (3/670).

[19] Rapporté par ibn Batta dans el ibâna el kubrâ (278).

[20] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 964).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[22] Risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 272) ; ce passage mérite de plus amples explications.

[23] Voir son ta’lîq ‘alâ el ‘aqîda e-Tahawîya (p. 43).

[24] Majmû’ el fatâwâ (6/480, 7/672).

[25] Majmû’ el fatâwâ (7/223-227, 13/50).

[26] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1018).

[27] Majmû’ el fatâwâ (7/506).

[28] Majmû’ el fatâwâ (7/223-224).

[29] Voir : fath el Bârî d’ibn Rajab (1/8).

[30] Majmû’ el fatâwâ (7/223, 331).

[31] Majmû’ el fatâwâ (7/223).

[32] Majmû’ el fatâwâ (7/223, 331).

[33] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[34] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[35] Voir : e-sâlim el maslûl (1/516).

[36] Majmû’ el fatâwâ (7/404).

[37] Majmû’ el fatâwâ (7/562).

[38] Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql d’ibn Taïmiya (7/451).

[39] Majmû’ el fatâwâ (7/408).
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Message par Citizenkan le Jeu 22 Jan - 19:33





La conception de la foi chez l’Albani

(Partie 6)

La variation de la foi chez les ash’arites

Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[1]

Certaines grandes références, à l’image d’el Baqillânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[2] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de leur tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[3] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[4]

Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[5]

L’abandon de la prière

Selon Sheïkh el Barrâk, il s’agit de ne jamais prier, sauf pour ne pas embarrasser les autres, ou par peur, voire par honte, quitte à la faire sans ablutions. Cet abandon remet littéralement en question l’adhésion à son caractère obligatoire. Il incombe donc de distinguer entre plusieurs formes d’abandon (tark). Les savants traditionalistes divergent, en effet, sur cette question. Il existe plusieurs cas de figure. Il y a l’abandon occasionnel dans le sens où l’individu n’est pas assidu à la prière ; il lui arrive, par négligence ou fainéantise d’en rater quelques-unes. Il y a le cas, comme nous l’avons vu, de celui qui ne daigne jamais prier. C’est à la lumière de cette distinction entre les cas qu’il incombe de lire la divergence sur le sujet. Quand certains savants mettent au compte de l’apostasie l’abandon de la prière, ils font allusion à l’abandon total, non occasionnel. L’abandon total est lié à l’i’râdh kullî (se détourner totalement de la religion) qui est encore une autre annulation de l’Islam. L’abandon de la prière est une forme particulière d’i’râdh, soit de se détourner totalement de la prière. Un même individu peut s’en détourner totalement, mais tout en observant le jeûne qui est un rituel collectif dans le sens où on se réunit pour manger ou autre.

Quoi qu’il en soit, trois tendances se dégagent sur la question. La grande majorité des savants ne kaffar pas târik e-salât, mais sans préciser à partir de quelle limite ils se basent. Pour certains, il suffit de rater volontairement une seule prière pour devenir apostat. Pour d’autres, à l’inverse, il suffit de reconnaitre son aspect obligatoire pour rester musulman. Les derniers coupent la poire en deux et distinguent entre l’abandon partiel qui ne rend pas apostat, et l’abandon total qui fait sortir de l’Islam. Ibn Taïmya se « rallie » à cette dernière tendance qui fait la différence entre ne jamais prier et ne pas être assidu à la prière, comme c’est le cas de la plupart des gens.[6] Il nuance entre l’abandon et le manque d’assiduité, de ponctualité, et d’observance rigoureuse.[7]

L’avis de l’Albanî

Comme le souligne Sheïkh el Barrâk, ibn Taïmya coupe la poire en deux et distingue entre l’abandon partiel et total de la prière.[8] Sheïkh el ‘Uthaïmîn, notamment rejoint cette opinion,[9] qui est également celle de Mohammed ibn Ka’b el Qurtubî, d’ibn Zaïd, de Suddî, et de Tabarî.[10] Or, contre toute attente, Sheïkh el Albanî dit exactement la même chose. Il cautionne, entre autres, la parole d’ibn Taïmiya dont nous venons de donner la référence.[11] Il souligne que cette tendance réfute celle qui kaffar l’abandon ne serait-ce que d’une seule prière.[12] Safar el Hawâlî, qui malheureusement n’est pas le seul, percevait mal la vraie position du Sheïkh. Il lui impute l’idée que l’intercession du jour du jugement dernier englobera ceux qui n’ont jamais prié de leur vie. Sheïkh Nâsir ne manqua pas de corriger la chose en rappelant qu’il faisait uniquement allusion à l’abandon mu par la fainéantise, non l’abandon total qui exprime, en réalité, la non-adhésion du cœur, comme nous l’avons vu avec les explications de Sheïkh el Barrâk.[13] Mieux, il accorde à ce même D. Safar l’explication qu’il emprunte à ibn Taïmiya et qui distingue entre l’abandon partiel et total.[14]

L’auteur de Zhâhirat el irjâ récidive lorsqu’il condamne à l’irja les savants, à l’instar de Sheïkh el Albânî, qui ne taxent pas de mécréants celui qui ne fait pas la prière (târik e-salât), sans renier son aspect obligatoire ni l’autoriser moralement (istihlâl), et cela sous prétexte notamment de contredire le consensus des Compagnons. Au meilleur des cas, ils seraient influencés par l’irja.[15] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, les fagih qui sont influencés par l’irja sont ceux qui ne considèrent pas apostat celui qui refuse de prier sous la menace de l’épée.[16]

Le D. Safar lui-même le reconnait dans son même livre,[17] et… Sheïkh el Albânî.[18] En sachant que certains grands légistes à l’image d’ibn Qudâma notent qu’il existe une divergence sur la question entre les savants traditionalistes eux-mêmes. Il impute cette opinion à ibn Batta, et dit même que c’est celle de la plupart des savants des quatre écoles.[19] E-Nawawî, quant à lui, attribue cette tendance à la majorité des savants.[20] Abû el Faraj el Maqdîsî va plus loin en rapportant l’unanimité des savants de son école sur la question.[21] Est-ce que tous ces gens-là sont des murjites ou bien sous leur l’influence Mr. Safar ?

Il est vrai que les murjites rejoignent certains traditionalistes sur la question de l’abandon de la prière, comme le fait remarquer ibn ‘Abd el Barr, à la différence que pour ces derniers la foi est composée des paroles et des actes et que târik e-salât n’a pas une foi parfaite.[22] El Albânî établit que son cas est très grave et qu’il peut atteindre le degré de kufr.[23]

En explication au hadîth « Cinq prières dans un jour et une nuit… »[24], Ibn ‘Abd el Barr établit : « Il démontre notamment qu’un musulman ne faisant pas la prière est sous la Volonté divine. La condition, c’est qu’il soit monothéiste, qu’il croit, donne foi et reconnait les enseignements apportés par Mohammed (r), même « sans fournir d’acte ». Ce passage réfute les mu’atazilites et les kharijites toute tendance confondue. Ne vois-tu pas qu’en reconnaissant l’Islâm au moment d’y adhérer, on devient musulman avant même de devoir faire la prière et le jeûne du ramadhân. Il a ainsi fourni la reconnaissance verbale, la croyance, et la résolution intérieure. D’un point de vue purement théorique, la seule façon de le renvoyer à la mécréance, c’est de lui enlever la chose par laquelle il est devenu musulman. Autrement dit, en reniant ce qu’il a cru et reconnu. »[25]

Un grand nombre des savants des quatre écoles ne considère pas apostat celui qui refuse de prier sous la menace de l’épée

Dans une fatwâ, Sheïkh Sâlih e-Luhaïdân fait état de cette divergence :

Question : aux yeux de certains, quelqu’un qui ne fait pas la prière est un mécréant, sans savoir s’il est ignorant ou non. Si vous pouviez nous donner plus de détails sur la question, qu’Allah vous garde !

En réponse : nul doute que celui qui s’entête à ne pas faire la prière n’est pas musulman, conformément aux paroles du Prophète (r) disant : « La prière est le pacte qui nous distingue des non-musulmans ; celui qui la délaisse aura mécru. »[26] Les tabi’îns disaient également qu’aux yeux des Compagnons de Mohammed (r), aucune négligence des obligations religieuses, en dehors de la prière, n’était considérée comme un acte de mécréance.[27]

Ainsi, négliger la prière est un acte de mécréance. Les savants qui parlent de l’attestation de foi, ajoutent à cela la prière et l’aumône légale. C’est en réunissant ces trois piliers de l’Islam qu’une personne immunise son sang et ses biens. Si l’un de ses trois piliers n’est pas fourni, on ne jouit plus de ce privilège. Certaines tribus arabes refusèrent de verser la zakât qu’ils considéraient comme un tribut. Dès lors, les Compagnons jugèrent à l’unanimité qu’il fallait les combattre et mater la campagne d’apostasie. Ces derniers montèrent des expéditions qui portèrent le nom de hurûb e-ridda (campagnes d’apostasie).

Quiconque renie la zakat en disant qu’elle n’existe pas (ou qu’il n’y est pas astreint ndt.), ou qui refuse de prier est un mécréant. En revanche, si, bien qu’il reconnaisse le statut obligatoire de la prière, il ne se résigne pas à prier, ce cas de figure est différent. Les savants divergent sur le fait de savoir si son apostasie est constatée sur le champ ou bien après un délai de trois jours. Délai après lequel il est mis à mort. La divergence porte sur les raisons qui motivent la peine capitale : est-ce en raison de son apostasie ou bien est-ce une simple punition corporelle ? S’il s’agit d’une apostasie, il ne pourra pas léguer ses biens à ses héritiers (femmes, enfants, proches), mais s’il s’agit d’une simple punition corporelle, ils pourront jouir de ce droit. Quoi qu’il en soit, dans tous les cas, il mérite la peine de mort à l’unanimité des savants. Le Prophète (r) informe à ce sujet : « Le sang d’un individu musulman est sacré sauf dans trois cas : s’il commet l’adultère, s’il commet un meurtre, ou s’il délaisse sa religion. »[28]

La peine capitale appliquée contre celui qui néglige sciemment la prière concerne le troisième cas. Soit, s’il délaisse sa religion en raison de sa mécréance.

Fin de citation.

La question qui se pose d’elle-même ici est : est-ce qu’on peut dire que tous les savants qui ne vouent pas à la mécréance celui que refuse prier sous la menace de l’épée, rejoignent les murjites sans faire partie d’eux ou qu’il ne convient pas de parler sur les morts ?

Par ailleurs, bon nombre de savants ne vouent pas à l’apostasie celui qui ne fait pas la prière. Il y a notamment e-Zuhrî, Abû Hanîfa, Mâlik, e-Shâfi’î, même Ahmed selon l’une de ses tendances, Abû Thawr, Abû ‘Ubaïd, ibn Batta, el Muwaffaq ibn Qudâma el Maqdîsî, et son neveu Abû el Faraj, ibn ‘Abd el Barr, Abû Mohammed e-Tamîmî, e-Nawawî, ibn Hajar, ibn e-Salâh, el Qurtubî, e-Tabarî, e-Safârînî, etc.[29]

Indépendamment de savoir de quelle côté penche la vérité, il faut garder à l’esprit que de nombreux savants notent la divergence sur la question (el Marwîzî, e-Sabûnî, Abû Bakr el Ismâ’îlî, ibn ‘Abd el Barr, ibn Taïmiya, Mohammed ibn ‘Abd el Wahhâb, son petit-fils ‘Abd e-Rahmân ibn Hasan, son arrière petit-fils ‘Abd e-Latîf ibn ‘Abd e-Rahmân, et d’autres savants de aimma e-da’wa comme ibn Mu’ammar, et plus tard ibn Bâz, ibn ‘Uthaïmîn, el ‘Abbâd, une fatwa de la lajna e-dâima, etc.).

On a beau dire qu’un consensus des Compagnons est rapporté sur la question, mais ce n’est pas le genre de consensus qui remet en question l’appartenance au traditionalisme pour celui qui le déroge. Étant donnés notamment, et sans entrer dans les détails, qu’en plus du fait qu’il est discutable, de nombreux exemples dans la pratique démontrent que les consensus revendiqués par certains légistes ne sont pas toujours pris en compte par les savants.

Le pire, c’est qu’une secte kharijite du nom d’el Mansûriya taxe de murjites les savants qui ne condamnent pas à l’apostasie celui qui délaisse la prière sans renier son aspect obligatoire, car cela implique de dire que la foi est composée du qawl sans le ‘amal.[30]

Retour à Safar el Hawâlî

Pour notre spécialiste en ‘aqîda, la tendance qui ne kaffar pas l’abandon de la prière puise ses racines dans l’avènement de l’irja. À ses yeux, certains adeptes des grands légistes la reprirent à leur compte sans vraiment connaitre son origine.[31]

Les premiers balbutiements de l’irja se firent ressentirent dans la deuxième partie du premier siècle, après la mort d’ibn el Ash’ath, en réaction au kharijisme, à la fin des années 70 plus exactement.[32] La plupart de ses premiers adeptes venaient de Kûfa, mais ils ne comptaient pas parmi les élèves d’ibn Mas’ûd ni de l’Imam Ibrahim e-Nakha’î.[33] Or, à cette même époque, des grands tâbi’îns comme ‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz et Ibrahim e-Nakha’î lui-même ne vouaient pas à l’apostasie celui qui ne faisait pas la prière.[34] Plus tard, comme le rapporte el Marwazî avec une chaine narrative authentique, e-Zuhrî reprit cette tendance à son compte.[35]

Les adeptes de ces légistes sont Mâlik, e-Shâfi’î et Ahmed, selon l’une de ses tendances. Qu’en pensez-vous D. Safar ?

Or, s’il est vrai que certains traditionalistes arrivent à la même conclusion que les murjites, sur cette opinion, il faut savoir, comme nous l’avons vu avec les paroles d’ibn ‘Abd el Barr, qu’ils ont un raisonnement différent. Ce sont les textes qui leur ont permis de trancher sur la question, rien d’autres. Le problème serait de s’accorder avec les murjites sur une opinion sans se baser sur aucun texte…

C’est pourquoi, en réponse à Safar el Hawâlî, Sheïkh el Albani s’offusque : « … Crains Dieu ! Contrairement à moi, les murjites disent que la prière ne fait pas partie de la foi. »[36]

Ainsi, pour reprendre les paroles de Sheïkh el ‘Uthaïmîn, celui qui accuse Sheïkh el Albânî d’irja, soit il ne connait pas l’homme soit il ne connait pas l’irja ![37]

Fa man ya’lam hujjatun ‘alâ man lam ya’lam !

Wa el ‘ibratu bi e-dalîl…

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (12/470-471).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).

[4] Majmû’ el fatâwâ (7/153).

[5] Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn (1/347, 350).

[6] Voir : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (22/49, 22/61).

[7] Voir : http://mizab.over-blog.com/article-l-104873059.html

[8] Voir également : majmû’ el fatâwâ d’ibn Taïmiya (7/617).

[9] E-sharh el mumta’ (2/26).

[10] Voir : tafsîr e-Tabarî (8/355) et tafsîr ibn Kathîr (p. 921).

[11] E-durar el mutalâima (p. 133-134).

[12] E-durar el mutalâima (p. 133-134).

[13] E-durar el mutalâima (p. 126, et 151).

[14] E-durar el mutalâima (p. 127-128).

[15] Zhâhirat el irjâ (2/651 et 657).

[16] Voir : majmû’ el fatâwa (1/615-616), (7/219) et (22/47-49).

[17] Zhâhirat el irjâ (459-561).

[18] Hukm târik e-salât (p. 38).

[19] El mughnî (1/445-446).

[20] El majmû’ (3/17).

[21] E-sharh el kabîr (3/38).

[22] E-Tamhîd (4/242).

[23] Silsilat el ahâdith e-dha’îfa (1/212-213).

[24] Rapporté par Ahmed (n° 22185).

[25] Voir : hidâyat el mustafid min kitâb e-tamhîd du Sheïkh ‘Atiya Sâlim (3/290).

[26] Rapporté par ibn Mâja (1079), e-Tirmidhî (2621), e-Nasâî (463), et Ahmed (5/346), selon Buraïda ibn el Hasîb (t).

[27] Rapporté par e-Tirmidhî (2622), selon une parole d’Abd Allah ibn Shaqîq el ‘Uqaïlî.

[28] Rapporté par el Bukhârî (6878) et Muslim (1676), selon ibn Mas’ûd (t).

[29] Voir : ta’zhîm qadr e-salât d’el Marwizî (2/956), majmû’ el fatâwa (7/610-611), e-sharh el kabîr (3/38), el mughnî (2/444), etc.

[30] El burhân fî ma’rifa ‘aqâid ahl el adiyân d’Abû el Fadhl ‘Abbâs ibn Mansûr e-Saksakî (p. 95-96).

[31] Zhâhirat el irjâ (p. 418).

[32] Voir : arâ el murjiya fî musannafât ibn Taïmiya qui est une thèse universitaire écrite par le D. ‘Abd Allah e-Sanad (p. 93-101).

[33] majmû’ el fatâwa (13/38).

[34] Hukm târik e-salât d’ibn el Qaïyim. Pour ibn el Mundhir, Ibrahim e-Nakha’î rejoindrait l’autre tendance (voir : kitâb el ishrâf).

[35] Ta’zhîm qadr e-salât (2/957).

[36] Voir : e-durar Voir e-durar el mutalalia (p. 125).

[37] Voir la revue manâbir el huda (2/23-24).
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