Réponse à 2 shubha anti-Albani

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Message par Citizenkan le Lun 23 Mar - 16:50



Réponse à 2 shubha anti-Albani

(Partie 1)

Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !

[Et quand l’exemple d’ibn Mariam fut donné à ton peuple, ils se mirent à le railler • Ils protestèrent : est-ce qu’il vaut mieux que nos divinités ? Ils t’ont donné cet exemple juste pour polémiquer ; ils sont plutôt enclins à la dispute].[1]

Selon Abû Umâma (t), avec un hadîth qu’il fait remonter au Prophète (r) : « Chaque peuple qui s’égare de la vérité est enclin à la polémique. » Puis, il récita le Verset : [Ils t’ont donné cet exemple juste pour polémiquer ; ils sont même enclins à la dispute].[2]

El Hasan, qui avait entendu un groupe polémiquer, s’exclama : « Quand ces gens-là se sont lassés de l’adoration, ils sont devenus plus enclins à la parole et de moins en moins enclins au scrupule religieux. C’est ce qui les a poussés à parler. »[3]

Selon ‘Âisha – qu’Allah l’agrée –, le Messager d’Allah (r) a dit : « Le querelleur acharné est le pire des hommes auprès d’Allah. »[4]

Introduction

Nous avons démontré à plusieurs reprises que l’Albani n’avait pas une once d’irja en soulignant notamment qu’il intégrait de façon formelle les actes dans la définition de la foi, qui, à ses yeux, est sujette à des variations.[5] Or, plusieurs de ses détracteurs, dont certains affichent un grand respect (ce que nous ne remettons pas en question) ne s’en laissent pas convaincre. Ces derniers cherchent à démontrer que ces deux points (l’intégration des actes et la variation de la foi) ne suffisant pas pour être blanchis de l’irja, étant donné que certains murjites y adhérent. Les mutakallimîns vont jusqu’à reconnaitre l’istithnâ, et cela, contrairement aux murjites. Pour soutenir leur thèse, ils s’appuient sur un certain nombre d’arguments que nous allons recenser (il y en a sept en tout) et réfuter un à un, avec l’aide d’Allah !

1- L’annale d’Ishâq ibn Rahawaïh

D’après l’Imâm Harb el Karmânî, j’ai entendu dire Ishâq ibn Rahawaïh : « [Certains prétendent qu’el Hasan ibn el Hanafiya est le premier à avoir parlé d’irja. Par la suite, les murjites sombrèrent dans l’excès à tel point qu’un groupe d’entre eux prétendit qu’en délaissant les prières prescrites, le jeûne du ramadhân, l’aumône légale, le pèlerinage, et l’ensemble des rituels, sans les renier, on échappe à notre accusation de mécréant. Ils pensent que nous remettons à Allah le sort (yurja amruhu ilâ Allah) d’un tel individu. L’essentiel, à leurs yeux, c’est qu’il les reconnaît. Nul doute qu’ils sont des murjites !]

Par ailleurs, ils se divisent en plusieurs catégories : certains, notamment, affirment qu’ils sont absolument croyants, sans n’émettre la restriction qu’ils sont croyants auprès d’Allah. Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. D’autres confinent la foi dans la parole, bien que les actes donnent raison à cette adhésion, mais sans n’en faire partie intégrante. Ils sont certes obligatoires, mais ils n’entrent pas dans la foi. Ils prétendent également que leurs bonnes œuvres sont acceptées, et qu’ils sont croyants auprès d’Allah ; il n’y a pas de différence, disent-ils, entre notre foi et celle de Jibrîl. Le hadîth disant que les murjites furent maudits par les prophètes s’appliquent exactement à eux. »[6]

Hormis le fait que le hadîth utilisé par Ishâq ibn Rahawaïh est faible,[7] ce passage pose problème quand il dit, je cite : « Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. »

Qu’est-ce qu’un murjite ?

Pour reprendre les paroles de Sheïkh el Fawzân, en effet, Les murjites furent appelés ainsi étant donné qu’ils font reculer (arjâ) les actes, dans le sens où ils les « excluent » de la définition de la foi.[8] L’irjâ signifie en effet : ajourner quelque chose, comme dans le Verset : [Ils dirent : fais-les attendre lui et son frère].[9] C’est-à-dire : reporte leur affaire afin de l’étudier. L’irjâ a donc le sens de faire reculer quelque chose. Ses tenants excluent les actes de la définition de la foi. Sheïkh el Islâm est l’un des partisans de cette théorie,[10] bien qu’il en ramène une autre selon laquelle, d’un point de vue terminologique, l’irjâ viendrait de rajâ, l’espoir. Selon cette définition, les murjites appellent à l’espoir non à la peur.[11]

Selon une troisième hypothèse, les murjites remettent à Dieu le sort des auteurs des grands péchés. Ils diffèrent leur jugement au Jour de la résurrection, sans savoir aujourd’hui s’ils sont des gens de l’Enfer ou du Paradis.[12] Allah pourra aussi bien les châtier que leur pardonner, selon Sa Volonté, et nous ne sommes pas formels, à leurs yeux, sur Son choix.[13]

Dans la terminologie des savants, l’irjâ se caractérise par le point commun qui regroupe toutes les sectes murjites sous un même nom. Autrement dit, toutes s’accordent à sortir les actes de la définition de la foi.

Les annales des anciens allant dans ce sens

Waqî’ ibn el Jarrâh affirme : « Les traditionalistes disent que la foi est composée des paroles (qawl) et des actes (‘amal), alors que pour les murjites, elle est composée des paroles sans les actes. Les jahmites, quant à eux, confinent la foi dans la connaissance. »[14]

Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

Ce sont les jahmites qui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue tout en le mettant (sic) [ou : mais sans le mettre] en pratique dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettre en pratique dans les actes… »[15]

El Fudhaïl ibn ‘Iyâdh : « Les murjites disent que la foi est composée des paroles sans les actes, pour les jahmites, elle est composée de la connaissance sans la parole ni les actes, et pour les traditionalistes enfin elle est composée de la connaissance, de la parole, et des actes. »[16]

Sufiân e-Thawrî a dit : « Les murjites s’opposent à nous sur trois choses : nous disons que la foi est composée des paroles (qawl) et des actes (‘amal), alors que pour eux, elle est composée des paroles sans les actes ; nous disons qu’elle monte et qu’elle descend, alors que pour eux, ni elle monte ni elle descend ; nous disons que nous sommes croyants en prononçant l’attestation de foi (iqrâr), alors qu’eux disent : nous sommes croyants auprès d’Allah. »[17]

Sufiân ibn ‘Uaïyna à propos des murjites : « Ils confinent la foi dans la parole, alors que nous disons qu’elle est composée des paroles (qawl) et des actes (‘amal). »[18]

Les murjites toutes tendance confondues disent que les actes extérieurs ne font pas partie de la foi, sauf que pour certains, ils en font partie majâzan (de façon métaphorique), étant donné qu’ils en sont les fruits et les effets (thamara el îmân wa muqtadhâhu) ; ils prétendent également qu’il est possible d’avoir une foi parfaite sans ne fournir aucun acte extérieur.[19]

Ishâq ferait allusion à une tendance des murjites ultra

Concernant le passage : « Ils pensent que nous remettons à Allah le sort (yurja amruu ilâ Allah) d’un tel individu. L’essentiel, à leurs yeux, c’est qu’il les reconnaît. Nul doute qu’ils sont des murjites ! »

Dans une autre annale, Ishâq ibn Rahawaïh tente de donner sa définition de l’irjâ.[20] Honnêtement, le passage en question est obscur, mais il semble expliquer que les murjites ultra, comme les nomment ibn Taïmiya,[21] remettent le sort à Dieu des auteurs des grands péchés, comme nous l’avons vu avec la troisième hypothèse venant de Shahristânî sur l’origine du terme. Ils diffèrent leur jugement au Jour de la résurrection, sans savoir aujourd’hui s’ils sont des gens de l’Enfer ou du Paradis. Ils se font appeler les wâqifa pour leur « abstention », et s’inscrivent en porte à faux avec les muhakkâma, une secte kharijite.

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Les ornements ; 58-59

[2] Rapporté par Ahmed (22164), e-Tirmidhî (3253), et ibn Mâja (48).

[3] Rapporté par Abû Nu’aïm dans hiliyat el awliyâ (2/157).

[4] Rapporté par el Bukhârî (2457), et Muslim (2668).

[5] Voir : http://www.mizab.org/#!lalbani-et-lirja/c1shq

http://www.mizab.org/#!introduction--la-dfense-de-lalbani/cl8z

http://www.mizab.org/#!la-conception-de-la-foi-chez-lalbani/c1h24

[6] Masâil el Imâm Ahmed wa Ishâq (p. 377).

[7] Il est rapporté par e-Tabarânî dans el awsat, et sa chaine narrative contient notamment la présence de Baqiyat ibn el Walîd jugé « tendre » par les spécialistes.

[8] Voir : sharh silsilat e-rasâil fî el ‘aqîda. Sheïkh el Fawzân reprend la classification d’ibn Taïmiya regroupant les murjites en quatre ensembles. Ailleurs, il rajoute une nouvelle catégorie qu’il appelle les « murjites contemporain » et que nous ne lui concédons pas, comme le démontre notamment cet article.

[9] El a’râf ; 111, et les poètes ; 36

[10] Jâmi’ e-rasâil (1/112).

[11] Jâmi’ e-rasâil (1/112).

[12] El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139).

[13] El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139).

[14] majmû’ el fatâwa (13/308, 385).

[15] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[16] E-sunna d‘Abd Allah ibn Ahmed (1/347).

[17] Voir : sharh e-sunna d’el Baghawî (1/80).

[18] E-sunna d‘Abd Allah ibn Ahmed (1/346).

[19] Majmû’ el fatâwa (7/195) ; Voir : ârâ el murjiya fî musannafât Sheïkh el Islâm qui est une thèse ès Doctorat du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed e-Sanad.

Ibn Taïmiya explique à ce sujet : « Il devient clair que les bonnes œuvres extérieures ne sont pas le fruit ni les effets de la foi intérieure, si ce n’est que dans la mesure où elle les impose ou les réclame. Dès lors, il y a une interdépendance entre les deux et une relation de cause à effet. Si on fournit moins d’actes extérieurs, c’est en raison d’une foi faible. Il est donc inimaginable qu’en ayant une foi parfaite imposée (kamâl el îmân el wâjib) dans le cœur, on ne fournisse aucun acte extérieur imposé. En fournissant l’un parfaitement (kâmilan) on fournit obligatoirement l’autre parfaitement. De la même façon qu’en fournissant l’un faiblement (naqs), on fournit l’autre faiblement.

Imaginer une fois parfaite (tamm), dans le cœur sans fournir de parole ou d’acte extérieur, c’est comme imaginer une interdépendance parfaite avec l’un des deux éléments manquants, ou une cause parfaite sans effet. » Sharh hadîth Jibrîl (p. 492).

[20] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1099).

[21] Majmû’ el fatâwa (7/297).
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Message par Citizenkan le Mar 24 Mar - 12:31



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(Partie 2)

L’auteur des grands péchés chez les murjiya el fuqaha

Il incombe de préciser que la divergence avec les murjiya el fuqaha porte plus sur la forme que sur le fond. Ces derniers, en effet, s’accordent à dire avec les traditionalistes que les auteurs des grands péchés sont passibles du courroux divin. Ils prétendent, certes, qu’ils ont une foi parfaite au même titre que l’Ange Jibrîl, mais ils accordent que, sans faire les obligations et sans s’abstenir des interdictions, on est sous le coup de la menace divine. Ils accordent également que l’Enfer sera le passage obligé de certains d’entre eux (mais ces derniers n’y demeureront pas éternellement conformément au crédo traditionaliste). Ils ne les assimilent nullement à des mécréants apostats en se démarquant ainsi des kharijites.[1]

C’est d’ailleurs pour cette raison qu’ils sortent les actes de la définition de la foi, mais il n’en demeure pas moins que la divergence avec eux porte sur le ism non sur le hukm. Ils ne voient pas d’inconvénient à ce que des musulmans fassent un séjour en Enfer, et donnent foi aux textes scripturaires annonçant l’intercession des « damnés » musulmans. Ils reconnaissent la nécessité de prononcer l’attestation de foi pour aspirer à l’Islam. Ils reconnaissent également que les actes d’adoration sont obligatoires, et que toute défection, comme nous l’avons vu, est blâmable et légalement condamnable.

Le problème avec eux est simplement d’établir que les actes fassent ou non partie intégrante de la foi, qu’il est toléré ou non de dire je suis musulman in shâ Allah, etc. Des divergences qui n’ont pas beaucoup d’influence sur le statut du désobéissant musulman.

Par rapport à cette divergence, ils considèrent que le pervers est un croyant ayant une foi parfaite au même titre que les prophètes et les walis, bien que certains commentateurs hanifites cherchent à nuancer ce point.[2] Ils n’imaginent pas que sa foi puisse baisser. Ils se trompent, certes, sur ce point, mais cette erreur est sans conséquence au niveau du hukm (son statut dans l’au-delà), mais seulement au niveau du ism (en disant qu’il est un croyant ayant une foi parfaite), comme nous l’avons vu.[3]

Les kharijites et les mu’tazilites n’arrivent pas à se représenter qu’un même individu soit à la fois condamnable et appréciable, qu’on puisse en même temps prier pour lui sous un angle et invoquer contre lui la malédiction sous un autre angle ; qu’il puisse à la fois entrer en Enfer et au Paradis. Pour eux, quand on va en Enfer, c’est pour ne plus en sortir. À l’opposé, nous avons les murjites ultra qui leur concèderaient ce principe, d’après ce qu’on leur impute, mais pour arriver au résultat inverse ; soit que l’auteur des grands péchés va directement au Paradis, sans jamais passer par l’Enfer.

Or, les murjiya el fuqaha (mais aussi les adeptes du kalâm : karrâmites, kullâbites, ash’arites, les shiites murjites et non-murjites) sont d’accord avec les traditionalistes pour dire qu’un même individu peut gagner le Paradis après un séjour en Enfer. Il renferme à la fois de bonnes et de mauvaises actions, de bons et de mauvais côtés. Sauf que pour les murjites (jahmites et non-jahmites), il a une foi parfaite, alors qu’aux yeux des traditionalistes, il a une foi faible, sinon, il ne mériterait aucun châtiment. Une chose est sûre, c’est qu’à l’unanimité des musulmans, il manque de piété.[4] Notons enfin que les dissidents au traditionalisme, avec d’un côté les mu’tazilites et les kharijites et de l’autre côté, les jahmites, murjites (karrâmites et non-karrâmites) s’entendent à dire que la foi et l’hypocrisie ne peuvent être renfermées chez un même individu. Certains, à l’image d’Abû el Hasan, vont jusqu’à ramener un consensus sur le sujet.[5]

L’auteur des grands péchés chez les jahmites

Ces derniers ne dérogent pas à l’opinion des murjites, comme nous venons de le voir. Pour eux, l’auteur d’un grand péché jouit d’une foi parfaite et pleine.[6] Ils se basent sur le principe selon lequel la foi est synonyme du tasdîq et de la croyance catégorique (i’tiqâd jâzim), et non soumise aux variations ; en d’autres termes, elle ne peut descendre, en tout cas, pas en elle-même, mais du point de vue des obligations religieuses (sharâi’ el islâm).[7] Ainsi, le désobéissant musulman n’est pas un apostat, selon leur conception.[8] Leur problème, qui est celui de tous les dissidents au traditionalisme toute tendance confondue, c’est qu’à leurs yeux, la foi est un et indivisible.

Les kharijites et mu’tazilites sont en désaccord avec ahl e-sunna au niveau du nom et du statut du désobéissant, comme nous l’avons vu, tandis que les jahmites et les murjites se distinguent avec eux au niveau du nom, non du statut. Ils conçoivent qu’il soit à la fois louable et condamnable, mais sans que sa foi puisse baisser.[9]

Ainsi, les premiers auxquels il faut ajouter les karrâmites sont plus proches de la vérité au niveau du nom que les seconds, qui, inversement, sont plus proches de la vérité au niveau du statut, ce qui est moins grave. Dire que les désobéissants sont voués à l’Enfer éternel est la pire opinion qui soit sur ce point. Néanmoins, dire qu’ils bénéficient d’une foi pleine est la pire opinion qui soit sur ce point, car allant à l’encontre de la religion, de la raison, et de la Langue.[10]

Les murjites ultra

Or, nombreux sont les jahmites et les murjites qui ne se prononcent pas sur son cas. Ils ne sont pas formels que la menace divine atteigne ceux qui en sont concernés. Une partie des murjites shiites et des ash’arites, à l’image d’Abû Bakr el Baqillânî, les rejoignent sur ce crédo.[11] Connus sous le nom de wâqifa, comme nous l’avons vu plus haut, les sectateurs en questions convergent avec les jahmites ultra et leur instigateur éponyme Jahm ibn Safwân.[12]

Notons enfin que le Législateur fait les éloges de la somme de la foi et des actes, et jamais d’une foi sans actes. Si tout le monde est d’accord pour dire que la menace divine plane sur la déficience ou l’abandon des actes, après cela, toute divergence est purement formelle et sans intérêt dans la pratique, même si au même moment il incombe de rester fidèle au vocabulaire des textes scripturaires de l’Islam qu’incarnent le Coran et la sunna.

Selon Sheïkh el islam, certains hérésiographes attribuent aux murjites le crédo selon lequel il n’est pas imposé de faire les obligations et de s’éloigner des interdictions.[13] Le Législateur aurait certes mis en place des Lois, mais sans nous demander de nous y soumettre. Il explique que la tendance disant que délaisser les actes (tark el ‘amal) ne porte pas préjudice à la foi relève explicitement du kufr. Néanmoins, à sa connaissance, cette parole n’est affiliée à personne en particulier. Il est possible qu’elle provienne des ultras qui interdisent formellement l’entrée en Enfer à tout monothéiste. Il est possible également qu’elle fasse allusion à l’adage que les pervers et les hypocrites mettent en avant pour se justifier et disant que les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi ou à l’attestation de foi. Avec le temps, certains spécialistes l’auraient, dans leurs réfutations, attribués aux murjites.[14]

Même l’allégation des ultras selon laquelle aucun monothéiste n’entrera en Enfer n’est pas à mettre sur le compte de quelqu’un en particulier, quoiqu’on l’impute, peut-être à tort, à Muqâtil ibn Sulaïmân.[15]

Notons également que certains monistes panthéistes, libres penseurs, philosophes musulmans, Qarmates et bâtinites ésotéristes remettent en question la menace divine dans l’au-delà.[16] Ainsi, et ce point est d’une importance cruciale, quand ibn Taïmiya parle de murjites ultra ou des ghulât, il fait allusion à deux catégories de sectateurs :

Aux wâqifa qui ne sont pas formels sur l’application de la menace divine dans l’au-delà.
Et aux jahmites qui l’interdisent formellement.

Or, nous avons vu que les jahmites traditionnels accordent une foi parfaite à l’auteur des grands péchés et qu’avec eux, la divergence porte plus sur la forme que sur le fond, car, au même titre que les murjiya el fuqaha, ils le voient sortir de l’Enfer sans n’y éterniser.

Remarque

De grands hérésiographes, comme Abû el Hasan el Ash’arî impute à une secte jahmite sans la nommer l’opinion suivante : les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi et aucun adepte de l’Islam n’entrera en Enfer.[17] Shihristânî, pour sa part, donne un nom à une tendance murjite qui y ressemble et qui n’est autre que les Yûnasiya.[18]

Néanmoins, la plupart des ouvrages hérésiographes occultent ce point, mais certains auteurs, après l’époque de Shihristânî en font état, bien qu’il soit possible qu’ils lui auraient purement et simplement emprunté. De la même façon que les auteurs qui imputent une croyance de ce genre à el ‘Ubaïdiya l’auraient copié à Shihristânî, le premier à l’avoir évoqué.[19]

De grands spécialistes en ‘aqîda comme ibn ‘Abd el ‘Izz,[20] et ibn Battâ avant lui,[21] confirme cette tendance murjite. Une autre piste nous vient d’ibn Jarîr e-Tabarî qui attribue à une certaine tendance la croyance suivante : les péchés ne sont pas nuisibles à la foi de la même façon que les bonnes actions ne lui sont pas utiles quand elle est souillée par l’association.[22]

L’auteur des grands péchés chez les ash’arites

Deux grandes tendances se dégagent chez les adeptes d’Abû el Hasan : l’une en conformité avec la grande majorité des murjites rejoint les traditionalistes, comme nous l’avons vu au niveau du statut (il n’éternise pas en Enfer) non au niveau du nom (pour eux il est un croyant ayant une foi parfaite).[23] Leur problème, qui est récurrent à tous les murjites, et à tous les dissidents au traditionalisme, c’est que, pour eux, la foi est un et indivisible.[24]

L’autre tendance, que symbolise Abû Bakr el Baqillânî, ne se prononce pas sur le cas des désobéissants. Ils peuvent aussi bien tous aller en Enfer, comme ils peuvent tout aussi bien tous aller au Paradis. Ils ne sont pas formels sur l’une des deux hypothèses, mais ils acceptent également l’idée qu’une partie seulement d’entre eux auront droit à un passage obligé au « purgatoire », même les repentis parmi eux, car rien ne dit qu’ils furent exaucés. Ils ne se prononcent sur aucun de ces cas de figure, et c’est ce qui leur valut le nom de wâqifa.[25] Ils s’inscrivent avec les autres ghulât (qui interdisent formellement l’entrée en Enfer) en porte à faux avec les wa’îdiya qui vouent tous les pervers à l’Enfer éternel.[26]

Ainsi, ces deux tendances opposées, les wâqifa et les wa’îdiya s’opposent à l’orthodoxie que rejoignent la plupart des murjites sur le statut du pervers en Islam.[27]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwa (7/297).

[2] Majmû’ el fatâwa (13/37-41).

[3] Minhâj e-sunna (5/284).

[4] Majmû’ el fatâwa (7/353-354).

[5] Majmû’ el fatâwa (7/354).

[6] Majmû’ el fatâwa (7/258).

[7] Majmû’ el fatâwa (7/671).

[8] Majmû’ el fatâwa (7/353-354).

[9] Sharh el Asbahâniya (2/586-587).

[10] Majmû’ el fatâwa (7/158-159).

[11] Sharh el Asbahâniya (2/587).

[12] Majmû’ el fatâwa (14/347-348).

[13] Majmû’ el fatâwâ (13/41).

[14] Majmû’ el fatâwâ (7/181).

[15] Majmû’ el fatâwâ (16/196).

[16] Majmû’ el fatâwâ (16/242).

[17] Maqâlât el islâmiyîn (1/228).

[18] El milal wa e-nihal (p. 138).

[19] El milal wa e-nihal (p. 138).

[20] Sharh el ‘aqîda e-tahâwiya (2/470).

[21] El ibâna (2/782, 893).

[22] E-tabsîr fî ma’âlim e-dîn (p. 179).

[23] Majmû’ el fatâwa (7/354).

[24] Majmû’ el fatâwa (7/223).

[25] Minhâj e-sunna (5/284).

[26] Majmû’ el fatâwa (12/481).

[27] Majmû’ el fatâwa (7/297).
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Message par Citizenkan le Mer 25 Mar - 15:00





Réponse à 2 shubha anti-Albani

(Partie 3)

Ishâq parle de ceux qui refusent de faire l’istithnâ

Concernant le passage : « Par ailleurs, ils se divisent en plusieurs catégories : certains, notamment, affirment qu’ils sont absolument croyants, sans n’émettre la restriction qu’ils sont croyants auprès d’Allah. Ils sont les plus proches de la vérité, car ils disent que la foi est composée des paroles et des actes. »

Selon Sulaïmân el Ash’ath Abû Dâwûd e-Sijistânî, j’ai entendu quelqu’un interroger Abû ‘Abd Allah [l’Imâm Ahmed] : « Peut-on me reprocher de dire je suis croyant ?

Ne dis pas simplement : je suis absolument ou réellement croyant, ou bien je suis croyant auprès d’Allah. »[1]

Dans un échange qui opposa l’Imâm Ahmed à l’un de ses contemporains qui était venu pour l’interroger sur l’îmân : « Elle se compose de la parole et des actes, lui répondit-il.

Est-ce qu’elle monte ?
Elle monte et elle descend.
Est-ce que je peux dire : je suis croyant in shâ Allah ?
Oui.
Mais, ils me disent que cela revient à douter de ma croyance !
C’est une très mauvaise parole. »

Puis, le sheïkh en question sortit avant qu’il se fasse rappeler par l’Imâm qui lui demanda à son tour : « Ne disent-ils pas que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend ?

Si !
Alors ils reconnaissent l’istithnâ.
Comment cela, Abâ ‘Abd Allah ?
Dis-leur : d'un côté, vous prétendez que la foi se compose des paroles et des actes, mais vous avez fourni la parole sans fournir les actes. L’istithnâ porte donc sur ces fameux actes.
Peut-on faire l’istithnâ pour parler de la foi, lui demanda-t-on ?
Oui, en disant : je suis croyant in shâ Allah… »[2]

Sulaïmân ibn Harb explique que l’Imâm met l’accent sur le fait qu’on n’est pas sûr que ses œuvres soient acceptées par Allah.[3] Il peut également faire allusion à ce dont on est sûr, et sur quoi on a aucun doute, mais tout en s’en remettant à Dieu, et en reposant ses espoirs en Lui.[4] Ailleurs, l’Imâm ne voit pas d’inconvénient ou presque à ce qu’on refuse de faire l’istithnâ, mais à condition de dire que la foi se compose des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend.[5]

On interrogea l’Imâm Ahmed sur celui qui dit que la foi monte et descend. Ce dernier répondit : « Il n’a aucun lien avec l’irjâ. »[6] La raison, c’est que ce crédo repose sur l’intégration des actes dans la définition de la foi.

• Un jour, on demanda à l’Imâm : « Qui sont les murjites ?

Ce sont ceux qui disent que la foi se compose de la parole sans les actes. »[7]

• Il disait également sur ceux ne reconnaissant pas que la foi se compose des paroles et des actes : « Ce sont des murjites ! »[8]

• Mis’ar ibn Qidâm voyait que la foi se composait des paroles et des actes, sauf qu’il refusait de dire je suis croyant in shâ Allah (l’istithnâ), et le justifiait en disant : « Moi, je ne doute pas de ma foi. »[9] Pourtant, l’Imâm Ahmed l’innocentait de l’irja.[10]

Sheïkh el Islam explique que l’Imâm Ahmed ne le comptait pas parmi les murjites, qui, contrairement à lui, sortaient les actes de la définition de la foi. Il justifiait simplement qu’il ne doutait pas sur sa foi.[11]

Pourtant, certaines annales rapportent que l’Imâm était sévère contre ceux qui ne voyaient pas l’istithnâ,[12] mais il visait en réalité ceux qui sortaient les actes de la définition de la foi. Certains anciens disaient également que renoncer à l’istithnâ est le premier pas dans l’irja.[13] Cela ne veut pas dire que d’y renoncer on est forcément un murjite, wa Allah a’lam !

Son fils l’interrogea une autre fois sur ceux qui disaient que la foi est composée des paroles et des actes, qu’elle monte et qu’elle descend, mais sans faire l’istithnâ : « Est-il un murjite ?

Je ne pense pas qu’il en soit un ! »[14]

On le questionna également sur celui qui dit : « Je suis croyant pour moi par rapport aux lois terrestres et à l’héritage, mais je ne sais pas si je le suis auprès d’Allah.

Ce n’est pas un murjite, assura-t-il en réponse. »[15]

En revanche, ibn Hanbal est intraitable envers la tendance qui confine la foi dans la parole, tout en reconnaissant qu’elle monte, mais sans descendre.[16] Même jugement envers celle qui, très proche de l’autre, la confine dans la parole, bien qu’elle considère les actes comme des lois (sharâi’) par rapport à la foi.[17]

Ainsi, Ahmed ne concède pas à Ishâq qu’en refusant de faire l’istithnâ, on est forcément murjite, comme nous l’avons vu. Il y a d’ailleurs d’autres points avec lesquels il n’est pas forcément d’accord avec lui,[18] comme dans l’exemple suivant :

Selon Harb ibn Ismâ’îl, j’ai entendu quelqu’un interroger Ishâq ibn Rahawaïh : « Quelqu’un qui dit : je suis réellement croyant ?

Il est réellement mécréant ! »[19]

Selon Ziyâd ibn Dâwûd, j’ai entendu dire Ahmed ibn Hanbal : « Je n’aime pas qu’on dise : je suis réellement croyant, mais je ne voue pas à la mécréance celui qui le dit. »[20]

Quoi qu’il en soit, les murjites s’entendent à sortir les actes de la définition de la foi. Quant aux déviations que l’on peut trouver dans le chapitre de la foi, celles-ci proviennent soit des implications de cette croyance (interdire toute variation, tout fractionnement, la coexistence de la croyance et la mécréance chez un seul individu, imaginer une foi sans qu’elle ne se reflète sur les actes, ou en d’autres termes, une foi sans acte). Soit celles-ci proviennent d’un traditionaliste qui intègre les actes dans la définition de la foi, mais qui rejoint ou plus précisément qui coïncide avec les murjites sur un point donné (interdire que la foi descende, et renoncer à l’istithnâ). Ce dernier n’a aucun lien avec l’irja.

2- Certains murjites adhèrent à la variation de la foi

Les najjâriya et les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ne sont pas des murjites purs, car ils tolèrent une disparité (tafâdhul) de la foi entre les individus. Ainsi, adhérer à la variation de la foi ne fait pas obligatoirement sortir de l’irja.

En réponse

E-Shahristânî dresse sa liste des tendances murjites pures (khâlisa) et qui sont au nombre de six :

El yûnusiya ;
El ‘ubaïdiya ;
El ghassâniya ;
E-thûbâniya ;
E-tûmaniya ;
E-Sâlihiya.[21]

Abû el Hasan el Ash’arî en ajoute six autres que voici (ce qui fait douze en tout) :

El jahmiya ;
E-najjâriya ;
El ghîlâniya ;
Les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ;
Les adeptes d’Abû Hanîfa ;
El Karrâmiya.[22]

En réalité, les najjâriya et les adeptes de Mohammed ibn Shabîb ne sont pas des murjites purs, car ils tolèrent une disparité (tafâdhul) de la foi entre les individus. El Baghdâdî, hérésiographe lui aussi, l’avait bien compris. Ce dernier consacra une section entière pour défendre l’idée que les najjâriya ne méritaient pas le nom de murjites purs. C'est pourquoi il ne les compta pas dans sa liste.[23]

Ibn Taïmiya fit une synthèse des tendances recensées par el Ash’arî et les divisa en trois grands ensembles.

Premièrement : Ceux qui disent que la foi s’avère uniquement dans le cœur. Ceux de cette tendance se divisent ensuite en deux catégories.

Ceux qui entrent les actes du cœur dans la définition de la foi conformément à la plupart des sectes murjites, comme El yûnusiya.
Ceux qui n’entrent pas les actes du cœur dans la définition de la foi, comme Jahm et e-Sâlihî. El Ash’arî et la plupart de ses adeptes optent pour cette tendance.

Deuxièmement : ceux qui disent que la foi se résume à la parole verbale. Avant el karrâmiya, personne en particulier n’avait avancé cette opinion.

Troisièmement : tasdîq el qalb et qawl e-lisân. C’est la tendance notoire des fugaha et des pieux parmi eux.[24]

Notons que les jahmites-murjites et les karrâmites qui pour les premiers confinent la foi dans la connaissance et, pour les seconds, dans la reconnaissance verbale se sont éteints, bien que les ash’arites et mâturidites ne divergent pas vraiment des premiers.[25]

À suivre…

Par : Karim Zentici

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[1] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 966).

[2] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1054).

[3] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[4] Majmû’ el fatâwâ (3/289-290) ; (7/446).

[5] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1056).

[6] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1009).

[7] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 959-961).

[8] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 963).

[9] Voir : el îmân d’Abû ‘Ubaïd (p. 22).

[10] Voir : huliyat el awliya (7/218).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[12] Voir : tabaqât el hanâbila (1/56).

[13] Voir : e-sunna (n° 1061) d’el Khallâl.

[14] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 1090).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/253).

[16] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 978).

[17] Voir : tabaqât el hanâbila (1/55-56).

[18] Ibn Hanbal lui-même disait : « Ishâq ibn Râhawaïh est le plus grand savant de l’autre côté du pont du Khurâsân, bien qu’il divergeait avec nous sur certains points. La divergence d’opinions a toujours existé. » Siar a’lâm e-nubalâ (11/371).

[19] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 973).

[20] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 975).

[21] El milal wa e-nihal de Shahristânî (1/139-146).

[22] Maqâlât el islâmiyîn d’el Ash’arî (p. 132-141).

[23] El farq baïna el firaq (p. 202) d’Abd el Qâdir el Baghdâdî

[24] Majmû’ el fatâwa (7/195).

[25] Majmû’ el fatâwa (7/398-400).
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Message par Citizenkan le Jeu 26 Mar - 11:22





Réponse à 2 shubha anti-Albani

(Partie 4)

3- L’annale d’Ahmed

Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

Ce sont les jahmites qui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue tout en le mettant en pratique (sic) dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettre en pratique dans les actes… »[1]

Selon un chercheur, il y aurait un manque dans le manuscrit original, et sans cet ajout (que nous allons mentionner plus bas entre crochets) le texte ne serait pas pertinent.[2] Pour un autre chercheur, ce passage ne pose pas de problème, puisqu’il fait allusion aux murjiya el fuqaha qui imposaient les actes.[3] Cette hypothèse n’est pas très convaincante, bien qu’elle prenne de l’ampleur, si l’on sait que l’auteur de la recension du recueil d’el Khallâl n’a pas signalé cette anomalie. En outre, el Khallâl semble l’avoir mise dans cette attention, comme l’indique le titre de la section, mais aussi l’annale qu’il rapporte tout de suite après et qui est celle de Shabâba ibn Suwwâr. Celle-ci colle mieux toutefois aux attentions de l’auteur, car ce fameux Shabâba confinait les actes dans la parole. En cela, il ne les intégrait pas dans la définition de la foi.

Voici l’annale corrigée de son anomalie

Selon Hamdân ibn ‘Alî el Warrâq, j’ai fait remarquer à Ahmed devant qui on avait évoqué les murjites : « Ils disent qu’en connaissant Son Seigneur avec le cœur, on est croyant.

Ce sont les jahmites qui disent cela, non les murjites. Ces derniers disent qu’on le devient en l’attestant avec la langue [mais sans le mettre] en pratique dans les actes. Tandis que les premiers disent qu’on le devient en connaissant Son Seigneur avec le cœur, mais sans le mettre en pratique dans les actes… »[4]

4- l’irja de Shabâba ibn Suwwâr

L’Imâm Ahmed considérait que Shabâba ibn Suwwâr prêchait l’irja, bien qu’il adhérait au crédo disant que la foi se compose de la parole et des actes. Il se justifiait en disant qu’en remuant la langue, on obtient la parole, ce qui en soi est un acte.[5] Malgré cela, l’Imâm était très sévère envers lui, et voyait même que sa tendance était la pire (akhbath) ; jamais avant lui quelqu’un ne s’était aventuré à dire une chose pareille.[6]

Ibn Rajab en déduit qu’une tendance murjite intégrait les actes dans la définition de la foi[7] ; en réalité, c’était une façon détournée de sortir les actes de la définition de la foi.[8] En dehors du fait qu’ibn Suwwâr aurait, par la suite, abandonné sa tendance,[9] et que personne ne l’aurait reprise, ibn Rajab ne conteste pas que la parole soit un acte d’un point de vue purement linguistique – el Bukhârî a des paroles qui vont dans ce sens – mais quand les anciens parlent des actes, ils font allusion à la définition religieuse et technique du terme. Non seulement assimiler la parole aux actes est une répétition inutile, mais cela revient à confiner tous les actes dans la parole, ce qui est très grave.[10]

En outre, quand les anciens parlent des murjites, ils font allusions, comme nous l’avons vu aux murjiya el fuqaha qui confinent la foi dans la croyance du cœur et la parole. Shabâba voulut ainsi conjuguer entre le crédo traditionaliste et le leur. Il laisse à penser, notamment, qu’en prononçant l’attestation de foi, on obtient une foi pleine et parfaite, selon le principe de l’indivisibilité de la foi. Pire, il ne se contente pas de mépriser l’importance des actes extérieurs à travers sa définition fallacieuse de la foi, mais il englobe également les actes du cœur.[11] Sinon, comme nous l’avons vu, d’un point de vue purement linguistique, il n’est pas faux d’assimiler la parole à un acte. Certains textes le confirment. Par exemple, quand un homme demanda au prophète (r) de lui recommander une action, il l’orienta vers des formules rituelles (dire : Allah akbar, el hamd li Allah, etc.),[12] wa Allah a’lam !

Notons que ce même ibn Rajab considère que l’attestation de foi est le premier acte.[13] Il devient facile de comprendre ses intentions à la lumière des explications que nous venons de donner, bien que le passage en question mentionne ensuite les quatre autres piliers de l’Islam.

5- Certains ash’arites, qui sont des murjites, intègrent les actes dans la définition de la foi

Dans un article précédent, nous avons vu que certains ash’arites rejoignent le crédo traditionaliste dans le domaine de la foi.[14] Selon ibn Abî el ‘Izz, à traves un discours qu’il emprunte probablement à ibn Taïmiya, il règne une grande divergence entre les musulmans sur les éléments qui composent la foi. Aux yeux de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, Ishâq ibn Râhawaïh, et de tous les traditionalistes et les médinois en général – qu’Allah leur fasse miséricorde –, mais aussi des littéralistes (ahl e-zhâir) et d’une partie des mutakallimîns, elle est composée de la croyance (tasdîq) du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes des membres.[15]

Il est notoire qu’el Ash’arî et ses adeptes s’accordent avec Jahm sur sa conception de la foi selon laquelle elle se confinerait à la croyance (tasdîq) ou à la connaissance (ma’rifa) venant du cœur. Néanmoins, il leur arrive d’afficher le crédo traditionaliste qu’ils interprètent à leur façon.[16]

Ibn Taïmiya souligne que les ash’arites sont, nuance, pour la grande majorité murjites dans le domaine de la foi (el asmâ wa el ahkâm) et jabarites (déterministes) dans celui du destin.[17] Ils n’ont pas une position uniforme sur la conception de la foi. Le père fondateur lui-même a plus d’une opinion sur le sujet. Trois grandes tendances se dégagent chez les partisans de la secte.

Primo : celle où ils rejoignent le crédo orthodoxe disant que la foi est composée de la parole et des actes. Abû el Hasan l’épousa finalement, ainsi qu’une partie de ses adeptes.[18] Il en parle dans son épitre mas-ala el îmân hal huwa makhlûq aw ghaïr makhlûq ? Dans maqâlât el islâmiyîn également,[19] il rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes, et qu’elle monte et descend.[20] Sheïkh el Islâm rapporte son discours d’el ibâna dans lequel il se range, dans l’ensemble, au crédo de l’Imâm Ahmed.[21] Ibn Taïmiya souligne un point d’une importance capital pour comprendre la tendance actuelle de la secte. Il explique, en effet, que certains adeptes du fondateur se rendirent compte de l’impertinence de la parole de Jahm. Si beaucoup d’entre eux y renoncèrent, une partie seulement se tourna vers la tendance des anciens.[22]

Secundo : celle où ils rejoignent le crédo d’ibn Kullâb et des murjiya el fiqaha disant que la foi est composée de la croyance (tasdîq) et de la parole. Nous trouvons dans cet ensemble le reste des ash’arites qui renoncèrent à la parole de Jahm.[23]

Tercio : celle où ils rejoignent le crédo de Jahm qui confine la foi dans la croyance (tasdîq). Elle est la tendance la plus notoire imputée à Abû el Hasan et qui fut adoptée par la plupart des grandes références qui le suivirent comme el Qâdhî Abû Bakr el Baqillânî et Abû el Ma’âlî el Juwaïnî (auxquels il faut ajouter Râzi).[24] Celle-ci fut également adoptée par certains partisans d’Abû Hanîfa, à l’image, contre toute attente, d’el Mâturîdî.[25] Selon eux, la foi, qui se vérifie uniquement au niveau du tasdîq, ne varie pas d’un individu à un autre, et est indivisible ; soit elle existe entièrement soit elle est inexistante. Ils ne conçoivent pas de phase intermédiaire. C’est pourquoi, ils imaginent tout à fait un individu ayant une foi parfaite/ou valable (tamm) capable de blasphémer en toute âme et conscience et sans contrainte.

Les paroles blasphématoires ne sont, à leurs yeux, que le reflet où l’implication de l’absence du tasdîq. À l’inverse, une foi parfaite/ou valable (tamm) n’implique pas forcément les actes ; ils imaginent parfaitement une foi parfaite/ou valable (tamm) sans n’effectuer aucun acte.[26] Jahm, qui confinait la foi dans le cœur, n’imposait même pas l’attestation de la foi. De grandes références, à l’image d’Ahmed et de Waqî’ condamnaient à l’apostasie l’auteur d’une telle croyance.

Pourtant, el Ash’arî et bon nombre de ses adeptes y adhéraient pleinement, à la différence où ils s’alignaient avec les textes sur les cas d’apostasie. Ils justifiaient qu’on devenait apostat quand la connaissance du cœur (ma’rifa) disparaissait complètement.[27] Le blasphème ne serait donc que la preuve de la mécréance intérieure, non qu’il relève de la mécréance en lui-même. Il est tout à fait possible au même moment, selon eux, que le blasphémateur reste croyant. Quand on leur établit que les textes et le consensus le vouent à la mécréance intérieurement et extérieurement, ils réfutent qu’en réalité, sa mécréance extérieure implique de démentir Dieu intérieurement (takdhîb), ce qui s’oppose littéralement à la foi.[28]

Dans maqâlât el islâmiyîn, el Ash’arî recense les différentes tendances murjites (douze en tout), dont celle qui confine la foi dans la connaissance du cœur du Créateur. On est mécréant uniquement quand on ignore son existence. La Trinité n’est pas de la mécréance en soi, mais elle provient uniquement d’un mécréant, comme l’indiquent les textes et le consensus. Ils résument cette ma’rifa à l’amour et à la soumission intérieure du Créateur. En cela, la prière ne relève pas de l’adoration, car adorer Dieu, c’est simplement le connaitre.

Abû el Husaïn e-Sâlihî, qui en est l’instigateur, se représentait la foi et la mécréance comme un seul élément compact et indivisible, et n’acceptant aucune variation.[29] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, ce même Ash’arî se rallie à la tendance de Sâlihî dans un autre de ses ouvrages aujourd’hui perdu et ayant pour titre el mûjiz,[30] bien qu’au même moment il prétend dans le même ouvrage suivre les traces de l’Imâm Ahmed.[31]

Ce fameux Sâlihî confinait effectivement la foi dans la ma’rifa et le tasdîq, bien qu’elle réclame certaines exigences, qui, sans les fournir, sont la preuve de l’absence de tasdîq dans le cœur. El Mâturîdî, comme nous l’avons vu, rejoint dans le principe cette tendance, en émettant toutefois une nuance. Ce dernier considère en effet la parole comme une condition (shart) pour la mise en application des lois terrestres.[32]

Ainsi, les ash’arites sont en accord avec le jahmisme primitif confinant la foi dans la croyance intérieure, sans même fournir la parole ni les actes du cœur, et encore moins les actes extérieurs.[33]

À suivre…

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[1] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[2] Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 170) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[3] Voir : maqâlât el Jahm ibn Safwân (p. 211) qui est une thèse universitaire es magistère de Yâsir Qâdhî.

[4] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 980).

[5] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 981).

[6] Rapporté par el Khallâl dans e-sunna (n° 982).

[7] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/113).

[8] Voir : barâatu ahl el hadîth wa e-sunna min bid’a el murjiya (p. 325) qui est une thèse universitaire es magistère de Mohammed el Kuthaïrî.

[9] Tahdhîb e-tahdhîb (4/264).

[10] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/122).

[11] Sharh alfâzh e-salaf du D. Ahmed e-Zahrânî (p. 306-307).

[12] Le hadîth sur le sujet est rapporté par ibn Mâja (n° 3810) et fut authentifié par Sheïkh el Albânî dans la recension de sa compilation (n° 1316).

[13] Fath el Bârî d’ibn Rajab (1/192).

[14] Voir : http://www.mizab.org/#!lorigine-et-lvolution-smantique-de-l/cfom

[15] Sharh e-tahawiya (p. 332) d’ibn Abî el ‘Izz. Quand il parle de ahl e-zhâir, il fait notamment allusion à ibn Hazm qui souligne, En explication au hadîth e-shafâ’a : « En négligeant tous les actes, on est un croyant désobéissant, avec une foi faible, mais sans devenir mécréant. » El mahallâ (1/40). Il n’y a donc aucune contradiction entre le fait d’intégrer les actes dans la définition de la foi et de prendre le hadîth e-shafâ’a au premier degré, wa bi Allah e-tawfîq !

Ibn ‘Abd el ‘Izz lui-même a un discours qui lui ressemble : « À l’unanimité d’entre eux, en croyant avec le cœur et en reconnaissant verbalement, tout en s’abstenant (imtana’a) de faire les actes corporels, on désobéit à Allah et à Son Messager et on est passible de la menace divine. » Sharh e-tahawiya (p. 333) d’ibn Abî el ‘Izz.

[16] E-Nubuwwât (1/580) d’ibn Taïmiya.

[17] El fatâwâ el kubrâ (6/55).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/120, 142, 509).

[19] maqâlât el islâmiyîn (1/347-350).

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[21] Majmû’ el fatâwâ (3/223).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[24] Majmû’ el fatâwâ (7/511).

[25] Voir : tabsira el adilla (2/799), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 128), el musâmara bi sharh el musâyara (p. 1, 5) de Kamâl ibn Abî Sharîf, et hashiya ibn ‘Âbidîn (7/342).

[26] Majmû’ el fatâwâ (7/582).

[27] Majmû’ el fatâwâ (13/47).

[28] Majmû’ el fatâwâ (7/557).

[29] maqâlât el islâmiyîn (1/214).

[30] Majmû’ el fatâwâ (7/544).

[31] Dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (2/16).

[32] Majmû’ el fatâwâ (7/509-510). Pour les traditionalistes, sans prononcer l’attestation de foi sans excuse valable, la croyance (ma’rifa), qui se trouve dans le cœur, est stérile, car la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha). [E-sârim el maslûl (p. 525) d’ibn Taïmiya.]

[33] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (3/960).
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Message par Citizenkan le Ven 27 Mar - 11:00



Réponse à 2 shubha anti-Albani

(Partie 5)

6- Certains ash’arites, qui sont des murjites, adhèrent à la variation de la foi

En réponse

Tous les dissidents au crédo orthodoxe (kharijites, mu’tazilites, murjites, jahmites, etc.) s’entendent à dire que la variation de la foi est impossible ; à partir de ce principe commun, chacun fondera sa propre conception de la foi qui se situe aux extrêmes opposés.

Sheïkh el Islam explique que toutes les sectes dissidentes au traditionalisme (kharijites, mu’tazilites, murjites, jahmites, etc.) considèrent que la foi est un et indivisible ; si on enlève une partie, elle s’annule entièrement ; et, à l’inverse, si elle existe en partie, elle existe entièrement. Ils s’inscrivent à contre courant du hadîth : « Le jour de la résurrection, Allah (I) dira : Sortez de l’Enfer quiconque décèle dans son cœur la foi la plus infime (mot-à-mot : ne serait-ce que l’équivalent d’un grain de moutarde ndt.). »[1]

Pour les kharijites et les mu’tazilites, l’ensemble des actes d’obéissance compose la foi ; « c’est tout ou rien » justifient-ils. C’est selon ce raisonnement qu’ils sortent l’auteur des grands péchés de la religion. À l’opposé, nous avons les murjites et les jahmites, pour qui la foi est un et indivisible également, à la différence où, pour les seconds, elle se confine dans la croyance du cœur (tasdîq), et pour les premiers, elle se résume au tasdîq et à la parole. À leurs yeux, s’ils devaient faire entrer les actes dans la définition de la foi, cela voudrait dire qu’ils en font partie intégrante, et cela impliquerait, au même titre que les kharijites, de sortir de la religion l’auteur des grands péchés. Cela ne l’empêche pas d’avoir des implications qui, en cas d’absence, sont la preuve de l’absence de la foi.[2]

Notons enfin que les deux extrêmes pensent que les traditionalistes se contredisent, car d’un côté, ces derniers incorporent les actes dans la définition de la foi, et d’un autre côté, ils acceptent pleinement qu’il puisse y en avoir qu’en partie.[3]

Ainsi, les deux extrêmes (kharijites, mu’tazilites d’un côté et murjites, jahmites, de l’autre) s’appuient sur le même principe. Ils louent la cohérence de leurs vis-à-vis sur la question même s’ils arrivent à des conclusions différentes ; tous s’accordent à dire que les traditionalistes se contredisent.

La variation de la foi chez les ash’arites

Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[4]

Plusieurs grandes références, à l’image d’el Baqillânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[5] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de leur tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[6] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[7]

Des auteurs comme el Îjî (m. 756 h.) qui fut contemporain à ibn Taïmiya (il est mort plus d’un quart de siècle après lui) reconnaissent que la variation de la foi a lieu directement au niveau du tasdîq, en s’inscrivant ainsi en porte à faux avec l’opinion la plus répandue de la secte, et en épousant le crédo traditionaliste sur ce point. En même temps, cela le fait sombrer dans de nouvelles contradictions non moins imparables, même si sa démarche est louable.[8]

E-rujû’ ilâ el haqq fadhîla..

E-rujû’ ilâ el haqq khaïrun min e-tamâdî fi el bâtîl !

Faute avouée à moitié pardonnée !

Ibn Hajar souligne que la plupart des mutakallimîns ne voient pas la variation de la foi, mais il n’en fait pas une généralité.[9]

Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[10] Mais, encore :

La variation du tasdîq et de la ma’rifa

Dans maqâlât el islâmiyîn, Abû el Hasan el Ash’arî rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes ; elle monte et elle descend.[11] Il ramène ailleurs le consensus des anciens sur ce crédo, bien que son penchant pour le kalâm le rattrape quand il prétend la même page que la foi ne descend pas au niveau du tasdîq et du jahl (ignorance), ce qui, à ses yeux, relève du kufr.[12] Tahawî semble épouser cette question dans sa fameuse profession de foi. Ce qui n’échappa pas à Sheïkh el Albanî dans sa recension à son livre. Il souligne, en effet, dans la lignée des grandes références traditionnalistes, que même à ce niveau, la foi varie d’un individu à un autre et chez un même individu.[13]

L’Imâm Ahmed, pour sa part, avait deux versions sur les variations (tafâdhul) de la ma’rifa. La plus juste d’entre elles, qui fut adoptée par les partisans de son école, nous apprend qu’elle est sujette au tafâdhul.[14]

Ibn Taïmiya attire notre attention sur un point extraordinaire. Il nous dit en substance que renier que le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique au principe murjite selon lequel la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des traditionalistes, à l’image d’ibn ‘Aqîl, qui n’ont aucun lien avec l’irja.[15]

7- Les ash’arites, qui sont des murjites, admettent de dire je suis croyant in shâ Allah (el istithnâ) ?

Nous avons vu plus haut qu’il est imprécis de dire que les ash’arites, sont des murjites dans le domaine de la foi, mais que, nuance, ils le sont pour la grande majorité d’entre eux.

En outre, nous pouvons dire que dans ce domaine, ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais pas sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[16]

Nous disons donc que les ash’arites sont d’accord qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[17] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[18]

Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[19] :

Pour les uns : la muwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[20] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[21] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.

Ce raisonnement est le même pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre lui les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[22]

Sheïkh el Islâm note que bon nombre de kullâbites, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[23] Abû ‘Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[24]

Pour les autres : la muwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.

Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[25] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqillânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[26]

En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici qu’une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regarde de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un vertueux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[27]

Par : Karim Zentici

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[1] Rapporté par el Bukhârî (6560), et Muslim (184), selon Abû Sa’îd el Khudrî (t).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/510-511).

[4] Majmû’ el fatâwâ (12/470-471).

[5] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/153).

[8] Voir : usûl el mukhâlifîn li ahl e-sunna fî el îmân (p. 59) du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed el Qarnî.

[9] Fath el Bârî (1/46).

[10] Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn (1/347, 350).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[12] Risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 272) ; ce passage mérite de plus amples explications.

[13] Voir son ta’lîq ‘alâ el ‘aqîda e-Tahawîya (p. 43).

[14] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[16] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[17] Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[19] Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[20] Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[21] Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[24] Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[25] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[26] Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqallânî (p. 91).

[27] Majmû’ el fatâwâ (7/432, 439).
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