Le comble de l’injustice : faire passer l’Albani pour un savant du kalâm ou sous influence du kalâm !

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Le comble de l’injustice : faire passer l’Albani pour un savant du kalâm ou sous influence du kalâm !

(Partie 1)


Louange à Allah le Seigneur de l’Univers ! Que les Prières et le Salut d’Allah soient sur notre Prophète Mohammed, ainsi que sur ses proches et tous ses Compagnons !


Allah (I) révèle : [Annonce la bonne nouvelle aux musulmans patients • À ceux qui implorent, quand le malheur les touche : nous sommes à Allah et c’est vers Lui que se fera notre retour • C’est sur ceux-là qu’Allah étendra Sa Miséricorde et Ses prières, et ceux-là sont les bien guidés].[1]


[Cherchez un soutien dans la patience et la prière qui est ressentie comme un fardeau par tout le monde en dehors des fidèles totalement dévouées à Dieu].[2]


[Patiente face au décret de Ton Seigneur, et dis-toi que tu es constamment sous Nos yeux][3] ; [Ô croyants, usez de patience et d’endurance, surveillez l’ennemi, craignez Dieu, et vous aurez le succès][4] ; [Ô croyants, trouvez votre aide dans la patience et la prière, car Allah est avec les patients][5] ; [Nous allons vous éprouver pour savoir lequel d’entre vous prendra les armes et s’armera de patience, et pour voir comment vous réagirez].[6]

Le Coran insiste sur les bienfaits de la patience : [mais, quand on en a la force, il y a un plus grand intérêt à patienter].[7] La patience associée à la piété est la recette idéale pour déjouer tous les complots ennemis : [Si vous faites preuve de patience et de piété, alors leur manœuvre ne pourra vous nuire en rien, car Allah cerne parfaitement leurs agissements].[8]


Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya : « La patience face au mauvais destin est obligatoire à l’unanimité des grandes références de la religion, mais là où il y a une divergence, c’est sur l’obligation d’en éprouver de la satisfaction. » Fin de citation.


Le Prophète (r) a dit : « … la patience est une lumière… »[9]


« Allah offre la patience à celui qui la réclame, et on ne peut espérer meilleur cadeau que la patience. »[10]


El Fudhaïl ibn ‘Iyâdh, en commentaire au Verset : [Ils leur diront : Entrez en paix dans la demeure éternelle qui est le prix de votre patience, et soyez-y bienheureux][11] : « Ils ont le double mérite d’avoir patienté face aux obligations religieuses et face aux interdits. »


‘Alî ibn ‘Abî Tâlib : « La patience est à la foi ce que la tête est au corps, quand on la coupe, tout le reste se détériore. » Puis, il s’exclama d’une voix plus forte : « Sans patience, on ne peut avoir la foi ! »


‘Omar ibn ‘Abd el ‘Azîz : « Allah peut reprendre un bienfait à l’un de ses serviteurs, mais en lui offrant, en compensation, l’arme de la patience. En définitive, il fait une bonne affaire ! »


El Hasan el Basrî – qu’Allah lui fasse miséricorde – : « Il y a deux douleurs que l’homme ingurgite et qu’Allah préfère plus que tout quand il réagit dans le bon sens : un malheur amer et douloureux qu’il accueille dans la patience et le réconfort ; une colère qu’il refreine et qu’il transforme en compassion. »


Introduction


Depuis de longues années, j’attendais que cet argument pénètre les rangs francophones, mais jamais je n’aurais pensé qu’il vienne par le biais d’un salafi, bien qu’en ces temps qui courent, il ne faut plus s’étonner de rien. Un argument qui passe de mains en mains, de thèses universitaires en thèses universitaires, de forum en forum, sans que personne ne remarque son impertinence, ni ne voit de quoi il en retourne réellement, lâ takûnû imma’a !


C’est en tout cas, tout le mal que je leur souhaite, car, sinon, cela voudrait dire qu’ils le véhiculent en tout âme et conscience, et le plus doux des deux est déjà très amer :


Toi, si tu ne le savais pas c’est déjà un malheur

Mais tu le savais, alors c’est encore pire


Selon ce raisonnement, il est tout à fait possible d’aimer le hadîth et d’en faire sa spécialité tout en sombrant dans l’irja. En cela, Sheïkh el Albani n’échappe pas à la règle, même si nous lui accordons des circonstances atténuantes au vue de son rang, sa notoriété, de ses énormes travaux, et de ses efforts immenses dans la défense de la sunna. Pour appuyer cette idée, ils s’inspirent d’un passage d’ibn Taïmiya que nous reproduisons ici : « Beaucoup, parmi les modernes, ne font pas la distinction entre le discours des anciens et celui des murjites et des jahmites. La raison est que bon nombre de leur maitre à penser qui, en réalité, rejoignent dans le domaine de la foi, la pensée jahmites et murjites, mélangent entre eux. Au même moment, ils encensent les anciens et les traditionalistes, et ils s’imaginent qu’ils ne font que conjuguer entre le crédo soutenu par leurs semblables et le crédo orthodoxe. »[12]

Conclusion imparable : Sheïkh el Albani est un traditionniste (ils encensent les anciens et les traditionalistes), mais cela ne l’exclut pas pour autant de la pensé murjite (en réalité, rejoignent dans le domaine de la foi, la pensée jahmites et murjites), bien qu’en apparence, il s’accorde avec le discours orthodoxe.


Sauf qu’ibn Taïmiya parle de plusieurs individus : Abû el Hasan, le fondateur éponyme de la secte (notamment dans la question de l’istithnâ), le second fondateur el Baqillânî (dans la distinction entre l’islâm et l’îmân), et des néo-hanbalites tel qu’el Qâdhî Abû Ya’lâ (dans le domaine du takfir), voire ibn ‘Aqîl dans une moindre mesure. Leur dénominateur commun, comme nous allons le voir, est que tous se revendiquent de l’Imâm Ahmed, alors que, paradoxalement, tous sont sous influence du kalâm, de façon directe ou non. Je vais en faire la démonstration, dans les lignes qui suivent, sous forme de points, qui sont au nombre de neuf wa bi Allah e-tawfîq :


1- La classification ancien/moderne


Déjà, d’un point de vue purement formel, il existe beaucoup de confusion sur l’époque à qui renvoie le phonème « ancien ». Beaucoup l’utilisent pour désigner des savants qui ne sont pas contemporains, ce qui est une grossière erreur méthodologique, même s’il est toléré de le faire par condescendance, comme nous allons le voir, sauf que le débat scientifique mérite une certaine rigueur, ne serait-ce que pour éviter de prêter son flanc à ses adversaires. Toutes les disciplines scientifiques ont recours à ce vocabulaire, même chez les non musulmans. Au 13ième siècle de l’Ère chrétienne, Thomas d’Aquin l’employait dans ses débats scolastiques.


Pour les musulmans, notamment les traditionalistes, il a une connotation bien spéciale.


D’un point de vue linguistique : salaf est le pluriel de sâlif qui signifie prédécesseur. Les salaf correspondent donc à l’ensemble des prédécesseurs comme dans le Verset : (Nous en avons fait des prédécesseurs et un exemple pour les générations suivantes).[13]


El Baghawî explique au sujet de son exégèse : « ... les salaf représentent les générations précédentes ; Nous les avons fait venir en premier afin que les générations suivantes tirent des leçons et prennent exemple sur eux. » Ibn el Athîr a dit quant à lui : « Les salaf de quelqu’un sont les personnes qui l’ont précédé dans la mort parmi ses ancêtres et sa famille. C'est pourquoi les gens de la première époque parmi les successeurs des Compagnons furent appelés les salaf e-sâlih (les pieux Prédécesseurs). »


D’un point de vue terminologique :


Plusieurs définitions terminologiques ont été proposées pour cerner ce terme, dont les suivantes qui sont les plus importantes :

Il correspondrait aux Compagnons exclusivement.
Ou bien aux Compagnons et à leurs successeurs (tâbirûn).
Ou encore aux Compagnons, à leurs successeurs, et aux successeurs des successeurs (tâbirû e-tâbi’în).
Il correspondrait aussi aux générations avant le cinquième siècle (de l’Hégire). Les partisans de cette opinion prétendent que cette tendance (les salaf) est délimitée dans le temps à une période déterminée sans pouvoir la franchir. La pensée islamique aurait évolué ensuite sous la conduite de ses adeptes.


Or, est-il suffisant pour comprendre le terme salaf de le définir à travers des périodes déterminées dans le temps ? Si l’on conçoit que ce terme est synonyme, d’un point de vue temporel, aux trois premières générations comme le dénotent les hadîth délimitant l’âge d’or des musulmans, doit-on ainsi considérer toute personne ayant vécu dans cette période comme un modèle parmi les anciens ?


Nul doute que la réponse est non et que cette conception est erronée ! Bon nombre de sectes en effet ont vu le jour au cours de cette période. L’éloignement dans le temps n’est donc pas suffisant pour déterminer le concept de salaf. Il est néanmoins primordial de lier à l’élément temporel, un autre critère et non des moindres. Autrement dit, il est impératif de concorder avec les textes du Coran et de la sunna dans la réflexion. En ayant une pensée qui s’oppose au Coran et à la sunna, on ne compte pas dans le cercle des salafîs, bien qu’on ait pu vivre au sein des Compagnons ou de leurs successeurs.[14]


Ainsi, la présence d’un individu quelconque à cette époque ne suffit pas pour juger de son adhésion à la tendance des anciens. Il doit en plus de cela être fidèle au Coran et à la sunna dans ses paroles et ses actes, soit être conformiste non innovateur ! C’est pourquoi bon nombre de savants précisent en désignant les anciens : les salaf e-sâlih (les pieux Prédécesseurs).


L’Imam e-Saffârînî a dit : « La tendance des anciens comprend : le chemin des nobles Compagnons (y), de l’élite parmi leurs fidèles successeurs, de leurs successeurs, et des grandes références de la religion reconnues comme telles. Ils sont connus pour la place illustre qu’ils occupent au sein des musulmans ; leurs paroles se sont propagées de génération en génération. Tous les individus coupables d’avoir innové dans la religion ne comptent pas dans leurs rangs. Ceux-là mêmes qui se distinguent par de mauvaises appellations à l’exemple des kharijites, des râfidhites, des qadarites, des murjites, des jabarites, des jahmites, des mu’tazilites, des karrâmites, etc. »[15]


À suivre…


Par : Karim Zentici

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[1] La vache ; 155-157

[2] La vache ; 45

[3] Le mont Tûr ; 48

[4] La famille d’Imrân ; 200

[5] La vache ; 153

[6] Mohammed ; 31

[7] Les abeilles ; 126

[8] La famille d’Imrân ; 120

[9] Rapporté par Muslim (223).

[10] Rapporté par el Bukhârî (1469).

[11] Le tonnerre ; 24

[12] Majmû’ el fatâwâ (7/364). Un frère arriviste, dont le zèle n’a d’égal que la témérité, utilise ce passage qu’il a probablement traduit par ses soins, avant de faire le commentaire : « Ibn taymia nous sort du dilemme "comment tel savant qui défend tant la sounnah peut il avoir des avis de mourjia ? » Il y a plusieurs remarques à faire sur ce passage, notamment, déjà, sur la forme, il s’agit de la page 364, non 394 (sûrement une erreur de frappe ce qui est courant). En outre, il a traduit mutaakhkhilîn par « savants actuels », ce qui est une grossière erreur, comme va le démontrer l’article qui se charge également de réfuter le reste.

[13] L’ornement ; 56

[14] Voir : Wasatiya ahl e-sunna baïna el firaq du Docteur Mohammed Bâ karîm (p. 96-101) dont nous avons légèrement modifié l’extrait. Précisons que cet ouvrage est très intéressant.

[15] Lawâmi’ el anwâr (1/20).

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(Partie 2)


L’affiliation aux anciens


Sheïkh el Islam ibn Taïmiya explique : « Il n’y a aucun mal à afficher la tendance des anciens (salaf), de s’y affilier, ou d’en être fier. Il est même impératif d’approuver l’auteur d’une telle initiative, car la tendance des anciens ne peut que correspondre à la vérité. »[1]


E-Sam’ânî nous donne plus de détails : « E-salafî avec une fatha sur le sîn et le lâm, et avec un fâ à la fin, signifie s’affilier aux salafs et adhérer à leur tendance comme on a pu l’entendre d’eux. »[2] Après avoir cité les paroles de Sam’ânî, ibn el Athîr ajoute : « Certains savants étaient connus par ce surnom. » Dans certains de ses ouvrages, Sheïkh el Islam ibn Taïmiya surnomme salafî ceux qui adhéraient à la tendance des anciens sur la question d’el fawqiya.[3] De son côté, dans e-siar, e-Dhahabî – qu’Allah lui fasse miséricorde – affirme : « Il requiert au savant érudit (Hâfizh) d’être pieux, intelligent… et salafî. »[4]

Il a dit également dans la référence en question au sujet de Dâraqutnî – qu’Allah leur fasse miséricorde à tous deux – : « L’homme n’a jamais touché au kalâm ni à la polémique ; il ne s’est jamais investi dans ces choses, il était plutôt un salafî. »[5]


Ibn Taïmiya définit les traditionalistes comme suit : « Ils représentent ceux qui s’attachent au Livre d’Allah, à la Tradition de Son Messager (r), au consensus des premiers et devanciers parmi les Émigrés mecquois, les Auxiliaires médinois, et leurs fidèles successeurs. »[6]


Allah (I) révèle : (Et suis le chemin de celui qui revient à Moi).[7] Le Très-Haut nous ordonne de suivre les Compagnons et de nous suffire à leurs traces. Après avoir évoqué ce Verset, ibn el Qaïyim a fait le commentaire suivant : « Chaque Compagnon à la vertu de revenir à Allah, il incombe donc de suivre leur chemin. Leurs paroles et leurs croyances caractérisent le mieux leur chemin à suivre. »


Par ailleurs, Allah (I) nous a mis en garde contre toute déviation. Il a menacé tout dissident d’être jeté dans la Géhenne en disant : (Quiconque se détourne du Messager après avoir connu la bonne voie, en voulant suivre un chemin différent de celui des croyants, Nous lui ferons subir les fruits de son abandon, et allons lui assigner la Géhenne et quelle bien vilaine destinée est-elle !)[8]

En parallèle, Il (I) donne Son Agrément à quiconque suit fidèlement le chemin des Compagnons, et Il lui réserve une récompense immense, comme en témoigne le Verset suivant : (Les précurseurs et les premiers parmi les Émigrés, les Auxiliaires, et leurs fidèles successeurs, Allah les agrée et eux l’agréent. Il leur a préparé des jardins en dessous desquels coulent les rivières et où ils demeurent à jamais ; tel est le succès immense).[9] Si toute personne qui dévie de leur chemin encourt le châtiment de la Géhenne, à l’inverse, celle qui le suit scrupuleusement mérite l’Agrément d’Allah et le Paradis.

Pour sa part, le Prophète (r) a ordonné de suivre sa Tradition et celle des nobles Khalifes après lui en disant : « Celui qui vivra parmi vous assistera à de nombreuses divergences. Accrochez-vous donc à ma tradition et à celle des nobles khalifes bien guidés après moi. Tenez-la bien et prenez-la fermement par les molaires. Et méfiez-vous des inventions, car toute invention est innovation et toute innovation est égarement. »[10]


Il a déclaré (r) également : « Les meilleurs hommes sont ceux de ma génération, puis ceux de la génération suivante, et ceux de la génération après… » Il a décrit par ailleurs la « secte sauvée » en ces termes : « C’est le chemin sur lequel nous sommes aujourd’hui mes Compagnons et moi. » Par conséquent, en se conformant au chemin qu’ils suivaient à cette époque, on peut se revendiquer de la « secte sauvée ». En revanche, en s’en éloignant, on s’expose à la menace divine.


Selon ibn Mas’ûd : « Suivez le vrai chemin et ne vous aventurez pas à innover, car il vous a déjà été tracé. » Il a dit également : « Nous imitons sans devancer le pas, nous nous contentons de suivre sans innover, et nous ne pouvons nous égarer tant que nous resterons sur les traces. »


Ubaï ibn Ka’b (t) déclare, quant à lui : « Suivez la bonne voie et la tradition. Un homme qui suit la bonne voie et la tradition et dont les yeux pleurent par crainte du Seigneur en l’évoquant ne peut être touché par l’Enfer. Il vaut mieux être modéré sur le chemin de la tradition d’Allah que de faire des efforts sur le chemin inverse. »


Abû el ‘Âliya a dit : « Tenez-vous au premier enseignement sur lequel les gens étaient avant de connaître la division. »


El Awzâ’î est l’auteur des paroles : « Tu dois endurer sur la voie de la Tradition et t’arrêter là où les anciens se sont arrêtés, et dire la même chose qu’eux, sans t’insérer là où ils ne l’ont pas fait. Et emprunte le chemin de tes pieux Prédécesseurs, car il ne te convient que ce qu’il leur a convenu. » Il a dit également : « Tiens-toi aux traces des personnes qui t’ont devancé, même si les gens te refusent, et prends garde à la pensée des hommes, même s’ils t’embellissent leur discours. » L’Imam Ahmed établit : « Les fondements de la Tradition chez nous consistent à s’attacher au chemin des Compagnons du Messager d’Allah (r), de les suivre et de s’éloigner des innovations. »


Les grandes références traditionalistes appellent de génération en génération à suivre les pieux Prédécesseurs et à se suffire à leurs traces.[11]

Ainsi, « ancien » a deux acception, d’où l’amalgame qui règne sur la chose : chronologique et idéologique :

D’un point de vue chronologique (au sens strict), il désigne les trois premières générations.
D’un point de vue idéologique (au sens large), il désigne les adeptes qui les prennent en référence.


Nous pouvons dire la même chose pour les moderne (khalaf, mutaakhkhirins) qui correspondent soit à ceux qui dans le temps sont nés à partir de la quatrième génération (cet ensemble compte éventuellement les traditionalistes) soit à ceux qui ne sont pas fidèles à la tendance des anciens (et là n’entre que les innovateurs toute époque confondue).


2- Si cela est clair, il faut savoir qu’aux yeux d’ibn Taïmiya, l’époque des mutaakhkhirins débute avec l’avènement de la quatrième génération. On parle de fin d’une génération quand la plupart de ses éléments sont morts. La première génération des Compagnons disparut en même temps que le Khalifat (il ne restait pratiquement plus aucun ancien combattant de la bataille de Badr). La seconde génération des tâbi’în compta ses derniers éléments avec le déclin des Compagnons benjamins, sous l’ère d’ibn e-Zubaïr et d’Abd el Mâlik. La majorité des successeurs des tâbi’în périrent avec l’avènement des Abbassides qui avaient usurpé le pouvoir aux Omeyyades en 132 h.[12]


Par ailleurs, il établit que les négateurs (influencés par le kalâm), toutes tendances confondues, n’ont pas tous le même niveau de connaissance. Ce dernier les classe en plusieurs catégories :


Primo : certains n’ont pas une grande expérience des questions rationnelles, et se contentent de prendre pour argent comptant les idées qu’on leur distille, et qu’ils voient comme des preuves incontestables. Ils n’ont pas cette autonomie intellectuelle qui leur ferait avoir du recul par rapport à ces questions. En réalité, ils sont de simples suiveurs, malgré leur bagage, et n’ont pas la capacité d’utiliser à bon escient les textes du Coran, de la sunna et des paroles des anciens allant à l’encontre de leur crédo. Ils pensent qu’ils vont dans le même sens, et quand ils leur posent problèmes, ils s’en détournent purement et simplement, en remettant leur sens au Très-Haut, par le biais du tafwîdh.


Dans cette catégorie, nous avons : Abû Hâtim el Bustî (m. 354 h.), le mu’tazilite Abû Sa’d e-Sammân (m. 445 h.), Abû Dharr el Harawî (m. 434, 435 h.), Abû Bakr el Baïhaqî (m. 458 h.), el Qâdhî ‘Iyâdh (m. 544 h.), Abû el Faraj ibn el Jawzî (m. 597 h.), Sharaf e-Dîn el Maqdisî (m. 611 h.), etc.


Secundo : certains font des efforts d’interprétation dans les questions rationnelles, bien qu’ils commettent des erreurs, comme n’importe qui d’autre. Ils associent leur voix aux jahmites dans certains fondements erronés. Or, contrairement à la catégorie précédente, ils n’ont pas le bagage scientifique suffisant pour les éclairer ; ils n’ont pas une grande connaissance des opinions des anciens et des grandes références traditionalistes sur ces points. Cela ne les empêche pas de connaitre de nombreux recueils de hadith par cœur (sans les chaines narratives), comme Bukhârî et Muslim.


Dans cette catégorie, nous avons ibn Hazm (m. 456 h.), Abû el Walîd el Bâjî (m. 474 h.), el Qâdhî Abû Bakr ibn el ‘Arabî (m. 543 h.) et tant d’autres. leurs ancêtres (qui avaient le même profil) étaient Bishr el Mirrîsî (m. 218 h.), Mohammed ibn Shujâ’ e-Thaljî (m. 266 h.), etc.


Tercio : certains ont connaissance des hadîth et des annales des anciens ; ils encensent la voie des prédécesseurs, bien qu’ils associent également leur voix aux mutakallimîn et aux jahmites dans certains fondements erronés. Ils ne sont pas aussi versés dans la science religieuse (Coran, sunna, annales des anciens) que les grandes références traditionalistes que ce soit au niveau technique (riwâya : analyse de l’authenticité des textes) qu’au niveau de la compréhension des textes (dirâya). Ils donnent crédit à certains principes mis en avant par les négateurs jahmites, et pensent qu’ils vont en contradiction avec les textes.


Dans cette catégorie, nous avons Abû Bakr ibn Fawrk (m. 406 h.), el Qâdhî Abî Ya’lâ (m. 458 h.), ibn ‘Aqîl (m. 513 h.), etc. Trois tendances se dégagent à l’intérieur de cette catégorie pour pallier aux textes, qui, du moins en apparence, semblent contradictoires, ne serait-ce que de leur point de vue (mushkil el hadîth) : il y a ceux qui ont recours au ta-wîl (l’interprétation figurée des textes), à l’instar d’ibn Fawrk ; ceux qui préfèrent laisser les textes comme ils sont sans chercher à les comprendre ; c’est le fameux tafwîdh prôné par el Qâdhî Abî Ya’lâ ; et enfin ceux qui jonglent entre le ta-wîl et le tafwîdh à l’exemple d’ibn ‘Aqîl.


Le problème, c’est qu’ils ne sont pas spécialistes en hadîth ; c’est ce qui les pousse à, sans s’en rendre compte, conjuguer entre les textes, avec des textes douteux, voire purement inventés. Leur faible dirâya des textes n’arrange pas les choses quand il s’agit d’expliquer certains termes, comme la « vision » d’Allah (ils ne font pas la différence entre la vision en rêve et la vision réelle, et s’appuient sur des textes faibles dans leur argumentation).


À suivre…


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[1] El fatâwâ (4/149).

[2] El ansâb (3/273).

[3] Elle établit qu’Allah est au-dessus de Sa création. (N. du T.) Il a donné ce surnom à un certain nombre de savants. Voir bayân talbîs el jahmiya (1/122) et Dar-u ta’ârudh el ‘aql wa e-naql (207/7, 134/7).

[4] Siar a’lâm e-nubalâ (12/380).

[5] Idem. (17/457)

[6] Majmû’ el fatâwâ (2/375).

[7] Luqmân ; 15

[8] Les femmes ; 115

[9] Le repentir ; 100

[10] Rapporté par Ahmed et Abû Dâwûd.

[11] Voir : kun salafiyan ‘alâ el jadda de Sheïkh ‘Abd e-Salâm e-Suhaïmî.

[12] Majmû’ el fatâwâ (10/356).

Voir : http://www.mizab.org/#!le-shirk/c6hp

http://www.mizab.org/#!les-savants-et-les-mirs-/c2wy

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(Partie 3)


Les savants qui étaient plus versés dans le kalâm que dans les sciences religieuses


Certains savants sont versés dans les questions rationnelles qu’ils ont notamment empruntées aux jahmites. Ils sont même capables de leur associer leur voix dans certains fondements erronés. Ils ont conscience que leurs « mentors » s’inscrivent à contre-courant des traditionalistes dans les domaines notoires du crédo (le caractère incréé du Coran, la vision d’Allah, etc.). Tout le monde sait (même dans les milieux non savants) que le Coran est la Parole incréée d’Allah, et qu’on pourra le voir dans l’autre monde.


Néanmoins, ces savants en question se sont essayés à conjuguer entre le crédo notoire des traditionalistes et les fondements rationnels empruntés aux jahmites et pour lesquels ils vouent une confiance aveugle. Leur faible bagage en dirâya les ont engouffrés dans une voie intermédiaire qui s’est fait assaillir de part et d'autre ; chacun mettant en avant ses contradictions.


Cette tendance est celle d’Abû el Hasan et des grands leaders ash’arîtes à l’image d’Abû Bakr el Baqillânî et d’Abû Ishâq el Isfarâyînî (m. 418 h.). Le premier homme de la secte reste celui qui a une plus grande connaissance du savoir de la première époque. Malgré cela, il est très évasif quand il s’agit de relater la tendance traditionaliste à laquelle il jure fidélité dans tous les points du crédo, et va jusqu’à souligner ce qui, à ses yeux, sont certaines de ses implications. Son bagage est très limité dans ce domaine.


En revanche, il est beaucoup plus à l’aise pour faire le récit des idées mu’tazilites qu’il connait sur le bout des doigts, et dans les moindres détails. Ce qui est intéressant avec cette catégorie de savants, c’est qu’ils mettent à nue les contradictions, mais aussi les erreurs de leurs contradicteurs mu’tazilites.[1]

3- Ainsi, ibn Taïmiya ne fait pas allusion aux savants qui lui étaient contemporains et encore moins à ceux de notre époque. Ce dernier établit dans l’un de ses ouvrages qu’il n’est pas pertinent d’interpréter les paroles d’un auteur d’une autre façon que selon ses propres intentions.[2] Cela revient en effet à mentir sur lui qu’on en ait conscience ou non. Pour mieux comprendre ses passages ambigus, il incombe de regrouper tout son discours ; c’est en tout cas, ce que réclame la rigueur scientifique.


Si cela est clair, il faut savoir qu’il cible en première lieu Abû el Hasan el Ash’arî (j’occulte volontairement ibn Kullâb). Il décrit son évolution comme suit : « El Ash’arî était un adepte de l’école mu’tazilite avant de se repentir. Il était en effet l’élève d’el Jubbâî avant de pencher pour la voie d’ibn Kullâb. Il acquit par la suite les fondements du hadîth entre les mains de Zakariya e-Sâjî. Puis, en entrant à Bagdad, il prit d’autres enseignements auprès des hanbalites de la ville. C’est la dernière phase qu’il connut comme en témoignent ses ouvrages et ceux de ses adeptes après lui. »[3]

À plusieurs reprises, ibn Taïmiya ramène des extraits de ses ouvrages pour démontrer son attachement, au traditionalisme, et son allégeance indélébile à l’Imâm Ahmed, même s’il lui restait encore des tares de son ancienne croyance.


Dans ikhtilâf el musallîn wa maqâlât el islâmiyîn, el Ash’arî explique : « Voici la tendance des traditionalistes et leur credo en résumé : Ils reconnaissent Allah (U), Ses anges, Ses Livres, Ses messagers ; toutes les informations venant de Lui, et celles rapportées par des savants crédibles selon le Messager d’Allah (r) sans ne rien démentir. (…) et qu’Allah est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi][4] ; qu’Il a deux Mains sans qu’on puisse les décrire comme Il le révèle : [Que j’ai créé de Mes deux Mains].[5] Ils reconnaissent le savoir à Allah, comme Il le révèle : [Il l’a révélé par Son Savoir].[6] [Rien de ce qu’une femelle porte en son sein ou qu’elle ne mette au monde n’échappe à Son Savoir].[7] Ils reconnaissent à Allah des Attributs comme l’écoute, la vue, sans les renier à la manière des mu’tazilites…


Ils donnent foi aux hadîth qui viennent du Messager d’Allah (r), par exemple : « Allah descend au premier ciel et demande : Y a-t-il quelqu’un qui implore Mon pardon afin que Je le lui accorde ? » comme nous l’apprend le hadîth… Ils reconnaissent qu’Allah viendra le Jour de la Résurrection, comme Il le révèle : [et Ton Seigneur viendra avec les anges qui seront en rangs][8] ; et qu’Il se rapproche de Ses créatures de la façon dont Il le veut, comme Il le révèle : [Nous sommes plus proches de lui que sa veine jugulaire].[9] » Après avoir évoqué bon nombre d’éléments, il a fait la conclusion suivante : « Voici en résumé ce qu’ils prônent, ce qu’ils voient et mettent en pratique. Nous adhérons à tout ce que nous avons évoqué et nous en faisons notre tendance. »[10]


Notre hérésiographe déclare également concernant l’istiwâ : « Pour les traditionalistes, Allah n’est pas un corps,[11] Il ne ressemble pas aux choses existantes et Il est sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[12] Nous ne nous avançons pas devant la parole d’Allah et de Son Messager, nous reconnaissons plutôt l’istiwâ sans chercher à le décrire… Nous disons également qu’Il a deux Mains sans chercher non plus à les décrire comme Il le révèle : [Que j’ai créé de Mes deux Mains][13]… et qu’Il descend au premier ciel comme le formule le hadîth. » Il a dit ensuite : « Quant aux mu’tazilites, ils prétendent que l’istiwâ (s’établir ndt.) sur le Trône a le sens d’istawlâ (de s’accaparer du Trône ndt.). »[14]


Abû el Hasan explique également dans son ouvrage el ibâna fî usûl e-diyâna[15] dans le chapitre : el istiwâ : « Si quelqu’un demande : que dites-vous sur l’istiwâ ? Nous lui répondons : Allah est établi sur Son Trône comme Il le révèle : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi].[16] Il dit également : [C’est vers Lui, que remontent les bonnes paroles].[17] [Il l’a plutôt élevé vers Lui][18] ; [Hé Hâmân ! Bâtis-moi une tour, pour que je puisse atteindre les voies • les voies du ciel où je pourrais voir le Dieu de Moussa que je crois être un menteur].[19] Pharaon n’était pas convaincu par Moussa qui lui affirmait qu’Allah était au-dessus des cieux. Allah dit également : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel fasse écrouler la terre sous vos pieds].[20]Au-dessus des cieux, il y a donc le Trône… et tout ce qui se trouve au-dessus de nous appartient au ciel. C'est pourquoi : [Vous sentez-vous à l’abri que Celui qui est au ciel] : ne fait pas allusion à tout ce qui se trouve dans les cieux, mais il entend plus exactement le Trône, qui se trouve à leur sommet… Ne vois-tu pas qu’Allah affirme en parlant d’eux : [Il y plaça la lune, un astre lumineux].[21] Il ne veut pas dire qu’elle remplit tout leur espace. Nous voyons que tous les musulmans lèvent les mains au ciel au cours de leurs invocations, étant donné qu’Allah est établi sur le Trône qui se trouve au-dessus des cieux. S’Il n’était pas au-dessus, ils ne lèveraient certainement pas les mains en sa direction…


Certains tendances comme les mu’tazilites, les jahmites, et les harûrites (kharijites ndt.) prétendent qu’istawâ [dans : [Le Miséricordieux, est sur Son Trône établi] comme le confirme le texte original d’el ibâna ndt.] prend le sens d’istawlâ (s’emparer de ndt.), de régner sur, de vaincre, et qu’Il est partout ! Ils ne veulent pas admettre qu’Il soit sur Son Trône – contrairement à la bonne tendance –. Ils donnent à l’istawâ le sens de pouvoir. Or, si tel était le cas, il n’y aurait pas de différence entre le Trône et la septième terre étant donné qu’Allah a déjà le pouvoir sur toute chose. Il a déjà le pouvoir sur tous les endroits de la terre, qu’ils soient fertiles ou arides. S’Il était établi sur Son Trône dans le sens d’istawlâ, nous pourrions dire alors que Son istawâ est sur toute chose. Comme aucun musulman ne prétend qu’Il s’est emparé de toute chose, des endroits fertiles et arides… il est donc complètement faux de définir istawâ sur le Trône par istawlâ qui concerne toute chose. »[22]


Plus d’un adepte d’el Ash’arî recense ces paroles, comme ibn Fawrk et el Hâfizh ibn ‘Asâkir dans son livre tabyîn kadhib el muftarî fî mâ nisiba ilâ sheïkh Abî el Hasan el Ash’arî. Il y évoque le credo qu’Abû el Hasan revendique au début d’el ibâna et dont voici un extrait : « Si quelqu’un demande : c’est bien de critiquer la tendance des mu’tazilites, qadarites, jahmites, harûrites, rafidhîtes, murjites, mais alors faites-nous connaître la tendance ou l’opinion à laquelle vous adhérer.


Nous répondons : L’opinion à laquelle nous adhérons et la religion à laquelle nous croyons, est celle qui consiste à s’accrocher au Livre d’Allah (I), à la Tradition de Son Prophète (r), et aux annales rapportées des Compagnons, de leurs Successeurs (tâbi’în), et des grandes références du Hadîth. Nous nous retranchons derrière ces enseignements. L’opinion d’Abû ‘Abd Allah Ahmed ibn Hanbal – qu’Allah illumine son visage, l’élève en degré, et le comble de la meilleure récompense – est la nôtre, et celle de ses adversaires s’oppose à la nôtre. Il est le noble Imam, le chef parfait, par lequel Allah dévoila la vérité, dissipa les ténèbres, montra la voie, et brisa l’innovation des hérétiques, l’égarement des égarés, et le doute des sceptiques. Qu’Allah comble de Sa Miséricorde cet imam devancier, illustre, encensé, et magnifié, et tous les imams des musulmans…

Voici notre opinion en un mot : nous reconnaissons Allah, Ses anges, Ses Livres et Ses messagers ; nous reconnaissons toutes les enseignements qui viennent d’Allah et ceux que les savants crédibles nous rapporte du Messager d’Allah (r). » [23] Il enchaîna ensuite sur les points que nous avons évoqués plus haut et sur beaucoup d’autres, comme nous l’avons signalé à d’autres endroits.


À suivre…


Par : Karim Zentici

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[1] Darr e-ta’ârudh (7/32-37). Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya dit également : « Par ailleurs, dans le domaine du crédo qui touche à l’inconnu, chaque leader et chaque adepte des tendances musulmanes ne doit sa notoriété qu’à son attachement, même relatif, à la sunna et à sa reconnaissance des Noms et Attributs divins.

Tout d’abord, les mu’tazlites – l’élite du kalâm – ; ces derniers sont loués et encensés par leurs adeptes et ceux qui ferment les yeux sur leurs mauvais côtés, mais c’est uniquement en regard de leurs bons côtés et de leur fidélité aux traditionalistes dans le domaine du crédo. Ils sont célèbres pour leur réfutation aux râfidhites dans divers domaines ; la légitimité des Khalifes, la crédibilité des Compagnons, l’acceptation, mais aussi la falsification des textes, l’excès envers ‘Alî, etc.

En revanche, les shiites primitifs sont plus louables que les mu’tazlites qui renient notamment les Attributs divins, le destin, et l’intercession. Ils étaient également louables par rapport aux kharijites, qui « excommuniaient » nombre de Compagnons à l’instar d’Alî et d’Uthmân, et qui « excommuniaient » les auteurs des péchés musulmans. Ils se distinguaient également des murjites, en faisant entrer les obligations religieuses dans la définition de la foi ; c’est même ce qui les poussa au crédo de la manzila baïn el manzilataïn, bien qu’ils ne parvinrent pas à s’aligner avec la sunna pure sur ce point.

En outre, les mutakallimîns qui reconnaissent les Noms et Attributs divins (kullâbiya, karrâmiya, ash’ariya) doivent leurs lettres de noblesse (ils furent acceptés et suivis par la majorité de la communauté) à leur conformisme dans les fondements de la foi : la reconnaissance du Créateur, de Ses Attributs, de la prophétie, et à leurs réfutations aux Juifs, chrétiens, mécréants et païens ; ils mirent en avant les contradictions de leurs arguments. Ils sont estimables d’avoir réfuté les jahmites, les mu’tazlites, râfidhites, qadarites là où ils contrevinrent à l’orthodoxie.

Ainsi, leurs bons côtés sont de deux sortes : quand ils sont conformes au traditionalisme et quand ils réfutent les arguments contradictoires des opposants au traditionalisme. Tous ceux qui rejoignent la tendance ash’arite sont mus dans leur motivations par au moins l’une de ses deux raisons, et rien d’autre. Chaque musulman, que ce soit parmi les savants ou la masse, n’aime et ne défend cette tendance que pour ces raisons.

Les auteurs, à l’image de Baïhaqî, Qushaïrî Abû el Qâsim, ibn ‘Asâkîr e-Dimashqî, qui vantent les vertus du premier homme de la secte, et qui plaident en sa faveur contre les critiques et les damnations, mettent en avant ses positions où ils s’accordent avec les traditionalistes et ses réfutations aux anti-traditionalistes. La nation, avec les savants et les émirs à sa tête, n’entend parler d’eux que de ces deux arguments. S’il n’était pas plus proche de la vérité que ses coreligionnaires, on l’aurait mis au même niveau que ses contemporains bien moins louables de ce côté-là, à l’image de son premier Sheïkh Abû ‘Alî [el Jubbâî], et de son fils Hâshim.

Néanmoins, ses positions orthodoxes qui touchent aux Attributs, au destin, l’imâma, les vertus (probablement des Compagnons ndt.), l’intercession, le bassin, le pont jeté au-dessus de la Géhenne, la Balance jouent en sa faveur. Tout comme ses réfutations aux autres sectes (mu’tazilites, qadarites, râfidhites, jahmites) qui mettent en lumière leurs contradictions. Il est indubitable qu’il se distingue d’eux et que nous devons lui reconnaitre le rang et le respect qu’il mérite : [Allah a fait toute chose avec mesure].

Il doit sa notoriété et sa célébrité (recrudescence d’adeptes ndt.) à sa fidélité au traditionalisme. Néanmoins, cette fidélité, grâce à laquelle il prend le pas sur ses opposants en pulvérisant leurs arguments, l’élève au rang de mujâhid victorieux. » Majmû’ el fatâwâ (4/11-14).

[2] Voir : el jawâb e-sahîh (4/44).

[3] Majmû’ el fatâwa (3/228).

[4] Tâ-Hâ ; 5

[5] Sâd ; 75

[6] Les femmes ; 166

[7] Le Façonneur ; 11

[8] L’aurore ; 22

[9] Qâf ; 16

[10] El maqâlât (1/345-350).

[11] El Ash’arî est vraisemblablement resté sous l’influence kullâbite lors de sa troisième phase après être revenu à la voie des anciens qui n’utilisent pas dans ce domaine ce genre d’expressions dont le sens est vague et ambigu. C'est pourquoi ils se contentent de se conformer au vocabulaire du Coran et de la sunna pour définir leur dogme. [ Voir : Majmû’ el fatâwa (6/37-38) et (6/663-665)] Quoique certains chercheurs universitaires pensent qu’el Ash’arî n’a jamais quitté le kullâbisme, bien qu’il fut à la fin de sa vie attiré par la tendance d’Ahmed. C’est d’ailleurs certainement la raison qui a poussé bon nombre de savants à classifier son cheminement en trois phases. [Voir : el usûl e-latî banâ ‘alaïhâ el mubtadi’a madhhabuhum fî e-Sifât qui est une thèse es doctorat du D. ‘Abd el Qâdir ibn Mohammed ‘atâ Sûfî.]

[12] Tâ-Hâ ; 5

[13] Sâd ; 75

[14] El Maqâlât (1/285).

[15] Sheïk Hammâd el Ansârî est l’auteur d’une recherche où il démontre que non seulement Abû el Hasan est bel et bien l’auteur d’el ibâna mais qu’il fut l’un des derniers si ce n’est le dernier de ses ouvrages. [Voir : Rasâil el ‘aqîda de Hammâd el Ansârî (p.61-108)]

[16] Tâ-Hâ ; 5

[17] Le Façonneur ; 10

[18] Les femmes ; 158

[19] L’Absoluteur ; 36-37 ; comme l’établit ibn Taïmiya, Pharaon est le chef de file des négateurs (voir : el qâ’ida el marrâkushiya).

[20] La royauté ; 16

[21] Nûh ; 16

[22] El ibâna (97-98). Bon nombre d’adeptes d’Abû el Hasan el Ash’arî ont tenu à la fin de leur vie le même discours que leur maître spirituel comme el Bâqillânî dans e-Tamhîd fî e-rad ‘alâ el mulhida, wa el mu’attila, wa el khwârij, wa el mu’tazila (p. 47) ; Abû el Ma’âlî el Juwaïnî dans el ‘aqîda e-nazhzhâmiya ; el Ghazâlî dans ijmâ’ el ‘awâm ‘an ‘ilm el kalâm (p. 78) ; el Fakhr e-Razî dans aqsâ e-ladhdhât.

[23] El Ibâna (p. 43)

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(Partie 4)


4- L’une des opinions d’el Ash’arî est en accord avec le crédo salafi dans le domaine de la foi


Dans un article précédent, nous avons vu que certains ash’arites rejoignent le crédo traditionaliste dans le domaine de la foi.[1] Ibn Taïmiya établit à ce sujet : « Les traditionalistes, parmi tous les Compagnons sans exception, leurs successeurs, les grandes références traditionalistes, les traditionnistes, l’ensemble des légistes et des soufis, à l’instar de Mâlik, e-Thawrî, el Awzâ’î, Hammâd ibn Zaïd, Shâfi’î, Ahmed, ibn Hanbal, etc. et les grands spécialistes parmi les partisans du kalâm, tous s’entendent à dire que la foi et la religion est composée des paroles et des actes…


Les commentateurs qui ont retranscrit leur tendance établissent qu’elle se partage en une essence et une partie subsidiaire ; celle-ci renferme des piliers, des éléments obligatoires moins importants que les piliers, et des éléments recommandés, au même titre que le pèlerinage et les rituels en général. »[2]


Il est notoire qu’el Ash’arî et ses adeptes s’accordent avec Jahm sur sa conception de la foi selon laquelle elle se confinerait à la croyance (tasdîq) ou à la connaissance (ma’rifa) venant du cœur. Néanmoins, il leur arrive d’afficher le crédo traditionaliste qu’ils interprètent à leur façon.[3]


Ibn Taïmiya souligne que les ash’arites sont, nuance, pour la grande majorité murjites dans le domaine de la foi (el asmâ wa el ahkâm) et jabarites (déterministes) dans celui du destin.[4] Ils n’ont pas une position uniforme sur la conception de la foi. Le père fondateur lui-même a plus d’une opinion sur le sujet. Trois grandes tendances se dégagent chez les partisans de la secte.


Primo : celle où ils rejoignent le crédo orthodoxe disant que la foi est composée de la parole et des actes. Abû el Hasan l’épousa finalement, ainsi qu’une partie de ses adeptes.[5] Il en parle dans son épitre mas-ala el îmân hal huwa makhlûq aw ghaïr makhlûq ? Dans maqâlât el islâmiyîn également,[6] il rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes, et qu’elle monte et descend.[7] Sheïkh el Islâm rapporte son discours d’el ibâna dans lequel il se range, dans l’ensemble, au crédo de l’Imâm Ahmed.[8] Ibn Taïmiya souligne un point d’une importance capital pour comprendre la tendance actuelle de la secte. Il explique, en effet, que certains adeptes du fondateur se rendirent compte de l’impertinence de la parole de Jahm. Si beaucoup d’entre eux y renoncèrent, une partie seulement se tourna vers la tendance des anciens.[9]


Secundo : celle où ils rejoignent le crédo d’ibn Kullâb et des murjiya el fiqaha disant que la foi est composée de la croyance (tasdîq) et de la parole. Nous trouvons dans cet ensemble le reste des ash’arites qui renoncèrent à la parole de Jahm.[10]


Tercio : celle où ils rejoignent le crédo de Jahm qui confine la foi dans la croyance (tasdîq). Elle est la tendance la plus notoire imputée à Abû el Hasan et qui fut adoptée par la plupart des grandes références qui le suivirent comme el Qâdhî Abû Bakr el Baqillânî et Abû el Ma’âlî el Juwaïnî (auxquels il faut ajouter Râzi).[11] Celle-ci fut également adoptée par certains partisans d’Abû Hanîfa, à l’image, contre toute attente, d’el Mâturîdî.[12] Selon eux, la foi, qui se vérifie uniquement au niveau du tasdîq, ne varie pas d’un individu à un autre, et est indivisible ; soit elle existe entièrement soit elle est inexistante. Ils ne conçoivent pas de phase intermédiaire. C’est pourquoi, ils imaginent tout à fait un individu ayant une foi parfaite/ou valable (tamm) capable de blasphémer en toute âme et conscience et sans contrainte.


Les paroles blasphématoires ne sont, à leurs yeux, que le reflet où l’implication de l’absence du tasdîq. À l’inverse, une foi parfaite/ou valable (tamm) n’implique pas forcément les actes ; ils imaginent parfaitement une foi parfaite/ou valable (tamm) sans n’effectuer aucun acte.[13] Jahm, qui confinait la foi dans le cœur, n’imposait même pas l’attestation de la foi. De grandes références, à l’image d’Ahmed et de Waqî’ condamnaient à l’apostasie l’auteur d’une telle croyance.


Pourtant, el Ash’arî et bon nombre de ses adeptes y adhéraient pleinement, à la différence où ils s’alignaient avec les textes sur les cas d’apostasie. Ils justifiaient qu’on devenait apostat quand la connaissance du cœur (ma’rifa) disparaissait complètement.[14] Le blasphème ne serait donc que la preuve de la mécréance intérieure, non qu’il relève de la mécréance en lui-même. Il est tout à fait possible au même moment, selon eux, que le blasphémateur reste croyant. Quand on leur établit que les textes et le consensus le vouent à la mécréance intérieurement et extérieurement, ils réfutent qu’en réalité, sa mécréance extérieure implique de démentir Dieu intérieurement (takdhîb), ce qui s’oppose littéralement à la foi.[15]

Dans maqâlât el islâmiyîn, el Ash’arî recense les différentes tendances murjites (douze en tout), dont celle qui confine la foi dans la connaissance du cœur du Créateur. On est mécréant uniquement quand on ignore son existence. La Trinité n’est pas de la mécréance en soi, mais elle provient uniquement d’un mécréant, comme l’indiquent les textes et le consensus. Ils résument cette ma’rifa à l’amour et à la soumission intérieure du Créateur. En cela, la prière ne relève pas de l’adoration, car adorer Dieu, c’est simplement le connaitre.


Abû el Husaïn e-Sâlihî, qui en est l’instigateur, se représentait la foi et la mécréance comme un seul élément compact et indivisible, et n’acceptant aucune variation.[16] Or, comme le souligne ibn Taïmiya, ce même Ash’arî se rallie à la tendance de Sâlihî dans un autre de ses ouvrages aujourd’hui perdu et ayant pour titre el mûjiz,[17] bien qu’au même moment il prétend dans le même ouvrage suivre les traces de l’Imâm Ahmed.[18]


Ce fameux Sâlihî confinait effectivement la foi dans la ma’rifa et le tasdîq, bien qu’elle réclame certaines exigences, qui, sans les fournir, sont la preuve de l’absence de tasdîq dans le cœur. El Mâturîdî, comme nous l’avons vu, rejoint dans le principe cette tendance, en émettant toutefois une nuance. Ce dernier considère en effet la parole comme une condition (shart) pour la mise en application des lois terrestres.[19]


Ainsi, les ash’arites sont en accord avec le jahmisme primitif confinant la foi dans la croyance intérieure, sans même fournir la parole ni les actes du cœur, et encore moins les actes extérieurs.[20]


La variation de la foi chez les ash’arites


Les ash’arites sont conformes au crédo murjites selon lequel la foi ne peut ni monter ni descendre. C’est ce qui les pousse à dire que la soumission aux commandements divins (faire les interdictions et renoncer aux interdictions) ne relève pas de la foi. Sinon, cela reviendrait à la croyance kharijite qui fait sortir les désobéissants de l’Islam. À leurs yeux, la foi est une et indivisible. Autrement dit, tous les croyants (anges, prophètes, pieux, pervers, etc.) ont le même niveau de foi.[21]


Plusieurs grandes références, à l’image d’el Baqillânî, émettent toutefois une nuance. Il existe certes une distinction entre les croyants, mais uniquement au niveau des actes, non au niveau de la foi.[22] Certains ash’arites se rendirent compte de l’impertinence de leur tendance. Comment peut-on comparer le plus pervers des musulmans avec Mohammed le sceau des prophètes (r) ? La parade fut de dire que le Messager (r) se distingue des autres hommes grâce à la constance et à la pérennité de son tasdîq. En cela, sa foi est meilleure que les autres qualitativement et quantitativement. Sur les traces d’el Qalânîsî, Abû el Ma’âlî ne voit pas d’inconvénient à dire que la foi augmente et diminue, si on entend par là, les actes d’obéissances.[23] Il va sans dire que cette justification frôle l’absurde.[24]


Des auteurs comme el Îjî (m. 756 h.) qui fut contemporain à ibn Taïmiya (il est mort plus d’un quart de siècle après lui) reconnaissent que la variation de la foi a lieu directement au niveau du tasdîq, en s’inscrivant ainsi en porte à faux avec l’opinion la plus répandue de la secte, et en épousant le crédo traditionaliste sur ce point. En même temps, cela le fait sombrer dans de nouvelles contradictions non moins imparables, même si sa démarche est louable.[25] Ibn Hajar souligne que la plupart des mutakallimîns ne voient pas la variation de la foi, mais il n’en fait pas une généralité.[26] Notons que l’imâm fondateur est revenu à la fin de sa vie à l’opinion des traditionalistes disant que la foi monte et descend, comme nous l’avons vu précédemment.[27] Mais, encore :


La variation du tasdîq et de la ma’rifa


Dans maqâlât el islâmiyîn, Abû el Hasan el Ash’arî rejoint le crédo traditionaliste selon lequel la foi est composée de la parole et des actes ; elle monte et elle descend.[28] Il ramène ailleurs le consensus des anciens sur ce crédo, bien que son penchant pour le kalâm le rattrape quand il prétend la même page que la foi ne descend pas au niveau du tasdîq et du jahl (ignorance), ce qui, à ses yeux, relève du kufr.[29] Tahawî semble épouser cette question dans sa fameuse profession de foi. Ce qui n’échappa pas à Sheïkh el Albanî dans sa recension à son livre. Il souligne, en effet, dans la lignée des grandes références traditionnalistes, que même à ce niveau, la foi varie d’un individu à un autre et chez un même individu.[30]


L’Imâm Ahmed, pour sa part, avait deux versions sur les variations (tafâdhul) de la ma’rifa. La plus juste d’entre elles, qui fut adoptée par les partisans de son école, nous apprend qu’elle est sujette au tafâdhul.[31]

Ibn Taïmiya attire notre attention sur un point extraordinaire. Il nous dit en substance que renier que le tafâdhul dans certains détails de la foi est certes caractéristique au principe murjite selon lequel la foi est indivisible. Néanmoins, cette opinion est parfois reprise par des traditionalistes, à l’image d’ibn ‘Aqîl, qui n’ont aucun lien avec l’irja.[32]


À suivre…


Par : Karim Zentici

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[1] Voir : http://www.mizab.org/#!lorigine-et-lvolution-smantique-de-l/cfom

[2] Majmû’ el fatâwa (12/471). Ibn Abî el ‘Izz, à traves un discours qu’il emprunte probablement à ibn Taïmiya, souligne qu’il règne une grande divergence entre les musulmans sur les éléments qui composent la foi. Aux yeux de Mâlik, Shâfi’î, Ahmed, el Awzâ’î, Ishâq ibn Râhawaïh, et de tous les traditionalistes et les médinois en général – qu’Allah leur fasse miséricorde –, mais aussi des littéralistes (ahl e-zhâir) et d’une partie des mutakallimîns, elle est composée de la croyance (tasdîq) du cœur, de la reconnaissance verbale, et des actes des membres. Sharh e-tahawiya (p. 332) d’ibn Abî el ‘Izz.

[3] E-Nubuwwât (1/580) d’ibn Taïmiya.

[4] El fatâwâ el kubrâ (6/55).

[5] Majmû’ el fatâwâ (7/120, 143, 509).

[6] maqâlât el islâmiyîn (1/347-350).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[8] Majmû’ el fatâwâ (3/223).

[9] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[10] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/511).

[12] Voir : tabsira el adilla (2/799), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 128), el musâmara bi sharh el musâyara (p. 1, 5) de Kamâl ibn Abî Sharîf, et hashiya ibn ‘Âbidîn (7/342).

[13] Majmû’ el fatâwâ (7/582).

[14] Majmû’ el fatâwâ (13/47).

[15] Majmû’ el fatâwâ (7/557).

[16] maqâlât el islâmiyîn (1/214).

[17] Majmû’ el fatâwâ (7/544).

[18] Dar-u e-ta’ârudh d’ibn Taïmiya (2/16).

[19] Majmû’ el fatâwâ (7/509-510). Pour les traditionalistes, sans prononcer l’attestation de foi sans excuse valable, la croyance (ma’rifa), qui se trouve dans le cœur, est stérile, car la parole, pour celui qui en a la capacité, est une condition de validité de la foi (shart sihha). [E-sârim el maslûl (p. 525) d’ibn Taïmiya.]

[20] E-sârim el maslûl d’ibn Taïmiya (3/960).

[21] Majmû’ el fatâwâ (12/470-471).

[22] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[23] Majmû’ el fatâwâ (7/153) ; voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336).

[24] Majmû’ el fatâwâ (7/153).

[25] Voir : usûl el mukhâlifîn li ahl e-sunna fî el îmân (p. 59) du D. ‘Abd Allah ibn Mohammed el Qarnî.

[26] Fath el Bârî (1/46).

[27] Voir également : el ibâna (p. 39), et maqâlât el islâmiyîn (1/347, 350).

[28] Majmû’ el fatâwâ (7/549-550).

[29] Risâlat ilâ ahl e-thaghr (p. 272) ; ce passage mérite de plus amples explications.

[30] Voir son ta’lîq ‘alâ el ‘aqîda e-Tahawîya (p. 43).

[31] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

[32] Majmû’ el fatâwâ (7/408).

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(Partie 5)


5- l’istithnâ


Ibn Taïmiya fait notamment allusion à l’istithnâ (dire je suis croyant in shâ Allah), car il dit dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés sa citation pour justifier l’irjâ de l’Albani : « Les modernes qui adhèrent au crédo de Jahm dans le domaine de la foi, affichent l’opinion des traditionalistes sur ce point – ne pas vouer l’auteur des grands péchés à l’Enfer éternel – et bien d’autres, comme l’istithnâ, l’absence de foi pour les cas d’apostasie répertorié par le Coran, etc. Ces opinions sont conformes en apparence au crédo des anciens, mais en réalité, ils s’en démarquent littéralement ; aucune secte ne s’éloigne autant qu’eux du crédo officiel sur ce point. »[1]


Les ash’arites admettent de dire je suis croyant in shâ Allah


Ils sont conformes aux traditionalistes sous un certain angle, mais ils s’en démarquent sous un autre angle. Ils sont conformes à eux en tolérant qu’on puisse le dire. Abû el Hasan soutenait certes l’opinion de Jahm dans la foi, mais il s’accordait avec la tendance la plus notoire des traditionalistes sur l’istithnâ, comme c’était souvent le cas. Le problème, c’est qu’il maitrisait mal leur crédo. Il cherchait certes à le défendre, mais en se basant sur d’autres raisonnements qu’il empruntait à leurs détracteurs. C’est ce qui le faisait tomber dans des incohérences que lui contestaient les deux côtés.[2]


Nous disons donc que les ash’arites sont d’accord qu’on dise je suis croyant in shâ Allah, mais en passant par un autre raisonnement que les traditionalistes. Selon eux, cette expression est juste en regard de la finalité (el muwafât), soit si on considère qu’Allah nous fasse mourir musulman.[3] Pour eux, ils étaient ainsi fidèles aux anciens, et ils s’en vantaient, sauf qu’aucun d’eux n’a jamais dit cela. En fait, ils pensaient que c’était la seule façon d’interpréter la chose.[4]


Par ailleurs, qu’entendaient-ils par « en regard de la finalité » ? Ils se partageaient sur la chose en deux avis[5] :


Pour les uns : la muwafât était une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah. Nous pouvons compter dans cet ensemble, Abû el Hasan, et ibn Fawrk.[6] Je peux dire je suis croyant in shâ Allah, non que je doute de ma foi, mais je ne sais pas si, au même moment, Allah me considère ainsi, et que cela me sera utile en regard de la finalité que j’ignore. En un mot, je ne sais pas dans quelle situation je vais mourir.[7] Nul doute que je n’ai pas le droit de dire au moment x que je suis croyant, car cela reviendrait à me donner un bon pour le Paradis, et à me compter parmi ses heureux élus. Cela voudrait dire également qu’Allah est satisfait de moi, alors que c’est une chose que je ne peux pas savoir.


Ce raisonnement est le même pour le mécréant. Nous n’avons pas le droit de dire au temps x qu’il est un ennemi d’Allah, promis à l’Enfer éternel, si ce n’est que dans la mesure où nous appliquons contre lui les lois terrestres à ce temps x, au vue de ce qu’il affiche non de ce qu’il va advenir.[8]


Sheïkh el Islâm note que bon nombre de kullâbites, ont voulu à travers cette explication conjuguer entre le crédo traditionaliste autorisant l’istithnâ et la pensée murjite selon laquelle la foi est indivisible.[9] Abû Ya’lâ notamment rejoint les ash’arites sur ce point.[10]


Pour les autres : la muwafât n’est pas une condition de validité de la foi (shart sihha), de sa réalité au moment x, et auprès d’Allah, mais une condition pour avoir droit à la récompense. C’est pour cela que je peux dire je suis croyant in shâ Allah en regard de la finalité, non au moment où je le prononce.


Bon nombre d’ash’arites rejoignent cette tendance, bien qu’elle s’inscrit à contre-courant du père fondateur.[11] Nous pouvons compter dans cet ensemble el Baqillânî, el Juwaïnî, Abû Ishâq el Asfarâînî.[12]


En réponse, l’enfant de Harrân émet plusieurs objections, mais nous nous contenterons d’en donner ici qu’une seule. Aucun ancien n’a jamais autorisé l’istithnâ en regard de la muwafât, mais en regard de la foi parfaite qui implique de se soumettre scrupuleusement aux commandements divins. En cela, dire que je suis croyant, cela revient à se faire des éloges et à se considérer comme un vertueux. Il est vrai que de nombreux traditionalistes parmi les partisans notamment des trois grandes écoles (malikite, hanbalites, shâfi’îtes, etc.), rejoignent les mutakallimîns sur ce point.[13]


6- Ibn Taïmiya peut utiliser l’expression « encenser les anciens » pour des savants qui n’ont pas d’irjâ, mais qui ont reçu l’influence du kalâm, à l’image d’ibn Hazm


Ibn ‘Abd el Hâdî souligne qu’ibn Hazm était un jahmî dans le domaine des Noms et des Attributs divins, non dans celui de la foi. Sheïkh el Islâm nous en fait l’éloge en disant qu’il était conforme au traditionalisme dans le domaine du destin et de l’irja. Il encensait les anciens et les grandes références traditionalistes. Il prétendait être en accord avec l’Imâm Ahmed sur le caractère incréé du Coran, et bien d’autres questions, en sachant que nous lui concédons qu’en partie son allégation. El Ash’arî était bien plus fidèle au chef fondateur de l’école hanbalite que ce dernier sur la question de la nature du Coran et des autres Attributs. Pourtant, paradoxalement, le Sheïkh andalous était bien plus versé en hadîth ; il le portait dans son cœur bien plus que n’importe qui d’autre et vouait un réel respect pour ses techniciens. Néanmoins, il s’était imprégné de la culture philosophe et mu’tazilite qu’il mit au service de sa croyance dans le domaine des Noms et Attributs divins en se démarquant ainsi des traditionalistes à qui il avait pourtant juré fidélité. Il était à cheval sur les termes à la manière des seconds, mais il en interprétait le sens à la manière des premiers. C’est pourquoi, il lui fut souvent reproché d’être un littéraliste qui vide les mots de leur sens.[14]


Par ailleurs, le Sheïkh Damascène démontre que le Sheïkh zhâhirî était un admirateur du mantiq et de la philosophie.[15]


7- Ibn Taïmiya dit explicitement que ceux à qui il fait allusion sont sous l’influence du kalâm


Dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés la citation pour justifier l’irjâ de l’Albani, il souligne : « Tous ces savants avaient une faible connaissance du discours des anciens, et ils défendaient ce qu’ils en comprenaient au premier abord, en s’appuyant sur des raisonnements qu’ils avaient emprunté aux sectateurs mutakallimîns comme les jahmites, etc. Ainsi, en apparence, ils sont conformes aux anciens, mais en réalité, ils sont du côté du jahmisme, la tendance la plus corrompue dans le domaine de la foi. »[16]


8- Ibn Taïmiya parle d’el Baqillânî et sa conformité en apparence au traditionalisme dans la distinction entre l’islâm et l’îmân


Ibn Taïmiya cite explicitement son nom dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés sa citation pour justifier l’irjâ de l’Albani : « Les modernes qui adhèrent au crédo de Jahm dans le domaine de la foi, à l’image du Qâdhî Abû Bakr… »[17] Puis, il retranscrit ses propos avant de les fustiger. En conclusion, il explique que l’allégation ash’arite selon laquelle tout croyant est musulman, mais que le contraire n’est pas vrai, s’accorde en apparence avec le crédo des anciens, alors qu’en réalité, elle est plus éloignée que celle des mu’tazilites sur la question.[18]

Sur les traces d’Abû el Hasan dans son fameux ibâna, ce même Baqillânî se revendiquait de l’Imâm Ahmed. Il allait parfois jusqu’à signer ses réponses avec Mohammed ibn e-Taïyib el hanbalî, et d’autres fois, il mettait el ash’arî.[19] Il profitait du bon voisinage qui régnait entre les deux écoles. Les ash’arites y voyaient l’occasion pour répandre leurs idées. S’ils n’avaient pas fait preuve ainsi de complaisance, ils auraient connu le même sort que les mu’taziltes qui reçurent une opposition acerbe de la part des hanbalites. Il y avait entre les ash’arites et les hanbalites un climat de paix et de connivence. Abû el Hasan el Ash’arî lui-même se revendiquait de la tendance traditionaliste dont la référence principale à ses yeux était l’Imam Ahmed. Il était considéré dès lors comme un adepte du kalâm traditionaliste. Compte tenue que les ash’arites sont relativement conformes à la sunna, ils furent considérés comme une branche du hanbalisme, de la même façon que les adeptes du kalâm hanbalites qui avaient pour référence certains outils de la « raison ».


Le divorce se fit avec l’affaire el Qushaïrî[20] qui fut l’un des élèves d’ibn Fawrk, un ash’arite du Khurâsân où les membres de la secte avaient sombré dans la « négation des Attributs ». Tout à commencer quand le Qâdhî Abû Ya’lâ écrivit son ouvrage Ibtâl e-ta-wîlât où il s’en prit à ibn Farwk, le Sheïkh d’el Qushaïrî, à une époque où il avait gagné le soutien du Khalifa de Bagdad. Cependant les choses ne sont pas restées ainsi. El Qushaïrî reçu plus tard l’appui des autorités Seldjoukides ; cette liberté d’action fut à l’origine d’une longue affaire.[21]


Bref, el Baqillânî était également très liés aux frères Tamîm qui étaient d’obédience hanbalite, comme le rapporte ibn ‘Asâkir.[22] Or, il était bien moins versé dans les textes que ne l’était son père spirituel. Ibn Taïmiya témoigne à ce sujet : « À son époque Abû Bakr el Bâqillânî (m. 403 h.) prit les commandes de cette tendance qu’il améliora ; il lui établit les prémices rationnelles auxquelles les textes devaient se soumettre. Il fit de ses règles des principes dans la continuité des crédos de la foi, dans le sens où il incombait à chacun d’y adhérer.[23] Il contribua dans une large mesure à rapprocher la tendance ash’arite des enseignements du kalâm et à la réglementer selon ses règles. Ces initiatives eurent pour conséquence qu’il exista désormais une ressemblance énorme entre l’ash’arisme et le mu’tazilisme. Si el Ash’arî donnait la priorité aux textes sur la raison, il n’en fut pas le cas pour el Bâqillânî, qui considérait que toutes les questions liés à la croyance devaient être soumises à la raison.[24] Ainsi, el Bâqillânî est considéré comme le second fondateur de la secte.[25] »[26]


À suivre…


Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (7/158).

[2] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[3] Majmû’ el fatâwâ (7/429, 436-437).

[4] Majmû’ el fatâwâ (7/436).

[5] Voir : tabsira el adilla (2/815), e-tamhîd li qawâ’îd e-tawhîd (p. 147-148), sharh el maqâsid (5/216) d’e-Tiftizânî.

[6] Majmû’ el fatâwâ (7/438).

[7] Majmû’ el fatâwâ (7/437-438).

[8] Majmû’ el fatâwâ (7/441) ; voir : sharh el irshâd (280/b).

[9] Majmû’ el fatâwâ (7/429-430).

[10] Majmû’ el fatâwâ (7/667).

[11] Majmû’ el fatâwâ (7/120).

[12] Voir : el irshâd d’el Juwaïnî (p. 336), et el insâf d’el Baqallânî (p. 91).

[13] Majmû’ el fatâwâ (7/432, 439).

[14] Majmû el fatâwa (4/18-19).

[15] Voir : e-radd ‘alâ el mantiqiyîn (p. 173) et e-safdiya (2/178).

[16] Majmû’ el fatâwâ (7/143).

[17] Majmû’ el fatâwâ (7/154).

[18] Majmû’ el fatâwâ (7/157).

[19] Dar-u e-ta’ârudh (1/270).

[20] Majmû’ el fatâwâ (6/52-53).

[21] Majmû’ el fatâwâ (6/52-54).

[22] Voir : tabyîn kadhib el muftarî (p. 221, 390).

[23] El Muqaddima d’ibn Khaldûn (p. 465).

[24] Voir : Muqaddima e-Tamhîd d’el Baqallânî (p. 15), recension par el Khudhaïrî et Abû Raïda.

[25] Voir : Nash-a el Ashâ’ira wa Tatawwaruha (p. 320).

[26] Majmû’ el Fatâwâ (7/55).

Le comble de l’injustice : faire passer l’Albani pour un savant du kalâm ou sous influence du kalâm !

(Partie 6)


8- Ibn Taïmiya parle des néo-hanbalites tel qu’el Qâdhî Abû Ya’lâ qui pouvait rejoindre les murjites dans le domaine du takfir


Ibn Taïmiya fait remarquer dans le même ouvrage d’où nos amis ont puisés sa citation pour justifier l’irjâ de l’Albani : « Leur discours dans le domaine de la croyance au Seigneur et à Ses Attributs dont la Parole, revient à de la pure négation. De nombreux modernes, pourtant qui se revendiquent de la sunna, du fiqh, et du hadîth parmi les adeptes des quatre écoles canoniques, y ont recours. Ces derniers suivent aveuglément les jahmites, et les mu’tizilites, et même les murjites. Néanmoins, comme ils n’ont pas une grande expérience des concepts à l’origine des hérésies, ils sombrent dans la contradiction. » Ensuite, il explique que les grandes références traditionalistes ont fait front aux adeptes du kalâm, notamment dans le domaine de la foi, et du blasphème. Sur les traces de leur maitre, certains suiveurs d’Abû el Hasan se sont alignés au crédo de Jahm dans la foi, et ne restent pas sur la même position ; ils vacillent ainsi entre les anciens et les mutakallimîns imprégnés de la pensée jahmite sur la conception du kufr. Il faut compter dans leur rang des hanbalites, des shâfi’îtes, et des mâlikites qui adoptent les deux positions sur le sujet, et qui peuvent donner l’impression de rester fidèles au traditionalisme. Sheïkh el Islam renvoie aux explications qu’il a donné dans e-sâlim el maslûl, et qui prend pour exemple, comme nous allons le voir le Qâdhî Abû Ya’lâ, illustrant parfaitement ce phénomène. Puis, il conclut : « En outre, dans le domaine de la foi, ils citent l’opinion des grandes références traditionalistes, mais ils passent par des raisonnements qui sont plus conformes à la pensée jahmite ; ils les puisent, en effet, dans les ouvrages des adeptes du kalâm ayant adopté la position de Jahm. »[1]


La conception du kufr chez les jahmites


À leurs yeux, en effet, le kufr se vérifie au niveau du tasdîq. En d’autres termes, le kufr a lieu quand il n’y a plus aucun tasdîq dans le cœur, sans regarder les actions les plus affreuses qu’on peut commettre.


Ainsi, pour eux, en ayant le savoir (‘ilm), on obtient une foi parfaite et on devient un parfait croyant. On a la même foi que l’ange Jibrîl et les prophètes. Sans prononcer la shahâda, on devient un kâfir zhâhiran (en apparence) mais pas bâtinan (intérieurement). Cette tendance est celle de la plupart des ash’arites, de certains hanafites et des maturidites des générations plus récentes. La foi serait indivisible, soit elle part ou est absente entièrement, soit elle est présente entièrement. Il serait donc possible, à leurs yeux, d’être un parfait croyant tout en insultant délibérément Dieu et Son Prophète et en faisant tous les actes de kufr possible.


Ils disent que les paroles extérieures rendent leur auteur kâfir uniquement dans la mesure où son tasdîq disparait. Ses paroles impliquent qu’il n’y a plus de tasdîq. Si, en regard de son statut terrestre, on considère que c’est un mécréant, c’est parce que ses paroles sont la preuve, l’indice de son kufr. Mais Il peut au même moment avoir une conviction différente dans son bâtin.


Quand on leur amène les preuves que leur tendance va à l’encontre des textes et du consensus, et que le coupable est kâfir zhâhiran wa bâtinan ; ils disent qu’en réalité il perd son tasdîq et son ‘ilm. Pour eux, le kufr se résume à une seule chose, qui est l’ignorance (jahl) ou takdhîb el qalb. La foi se confinerait au (‘ilm) ou au tasdîq. C'est pourquoi ils ramènent les autres annulations émanant du cœur (shakk, istikbâr, i’radh, etc.) au takdhîb el qalb. Ils disent la même chose pour Pharaon et Iblîs.


Pour eux, on peut insulter Allah et rester croyant, tant qu’on garde le tasdîq, même si aux yeux des autres on devient mécréant.[2]


Malheureusement de grandes sommités hanbalites, à l’image du Qâdhî Abû Ya’lâ, influencé par les néo-mutakallimîn, reprennent l’argument de l’istihlâl pour les cas de blasphème, à la manière du jahmisme primitif. Ce même Abû Ya’lâ a un autre discours dans lequel il rejoint les traditionalistes,[3] wa Allah el musta’ân !


9- Ibn Taïmiya parle des néo-jahmites qui s’accordent avec le traditionalisme sur le sort dans l’au-delà des auteurs des grands péchés


Nous avons vu plus haut le passage : « Les modernes qui adhèrent au crédo de Jahm dans le domaine de la foi, affichent l’opinion des traditionalistes sur ce point – ne pas vouer l’auteur des grands péchés à l’Enfer éternel – et bien d’autres, comme l’istithnâ, l’absence de foi pour les cas d’apostasie répertorié par le Coran, etc. Ces opinions sont conformes en apparence au crédo des anciens, mais en réalité, ils s’en démarquent littéralement ; aucune secte ne s’éloigne autant qu’eux du crédo officiel sur ce point. »[4]


L’auteur des grands péchés chez les jahmites


Ces derniers ne dérogent pas à l’opinion des murjites, comme nous venons de le voir. Pour eux, l’auteur d’un grand péché jouit d’une foi parfaite et pleine.[5] Ils se basent sur le principe selon lequel la foi est synonyme du tasdîq et de la croyance catégorique (i’tiqâd jâzim), et non soumise aux variations ; en d’autres termes, elle ne peut descendre, en tout cas, pas en elle-même, mais du point de vue des obligations religieuses (sharâi’ el islâm).[6] Ainsi, le désobéissant musulman n’est pas un apostat, selon leur conception.[7] Leur problème, qui est celui de tous les dissidents au traditionalisme toute tendance confondue, c’est qu’à leurs yeux, la foi est un et indivisible.


Les kharijites et mu’tazilites sont en désaccord avec ahl e-sunna au niveau du nom et du statut du désobéissant, tandis que les jahmites et les murjites se distinguent avec eux au niveau du nom, non du statut. Ils conçoivent qu’il soit à la fois louable et condamnable, mais sans que sa foi puisse baisser.[8]


Ainsi, les premiers auxquels il faut ajouter les karrâmites sont plus proches de la vérité au niveau du nom que les seconds, qui, inversement, sont plus proches de la vérité au niveau du statut, ce qui est moins grave. Dire que les désobéissants sont voués à l’Enfer éternel est la pire opinion qui soit sur ce point. Néanmoins, dire qu’ils bénéficient d’une foi pleine est la pire opinion qui soit sur ce point, car allant à l’encontre de la religion, de la raison, et de la Langue.[9]


Les murjites ultra


Or, nombreux sont les jahmites et les murjites qui ne se prononcent pas sur son cas. Ils ne sont pas formels que la menace divine atteigne ceux qui en sont concernés. Une partie des murjites shiites et des ash’arites, à l’image d’Abû Bakr el Baqillânî, les rejoignent sur ce crédo.[10] Connus sous le nom de wâqifa, les sectateurs en questions convergent avec les jahmites ultra et leur instigateur éponyme Jahm ibn Safwân.[11]


Notons enfin que le Législateur fait les éloges de la somme de la foi et des actes, et jamais d’une foi sans actes. Si tout le monde est d’accord pour dire que la menace divine plane sur la déficience ou l’abandon des actes, après cela, toute divergence est purement formelle et sans intérêt dans la pratique, même si au même moment il incombe de rester fidèle au vocabulaire des textes scripturaires de l’Islam qu’incarnent le Coran et la sunna.


Selon Sheïkh el islam, certains hérésiographes attribuent aux murjites le crédo selon lequel il n’est pas imposé de faire les obligations et de s’éloigner des interdictions.[12] Le Législateur aurait certes mis en place des Lois, mais sans nous demander de nous y soumettre. Il explique que la tendance disant que délaisser les actes (tark el ‘amal) ne porte pas préjudice à la foi relève explicitement du kufr. Néanmoins, à sa connaissance, cette parole n’est affiliée à personne en particulier. Il est possible qu’elle provienne des ultras qui interdisent formellement l’entrée en Enfer à tout monothéiste. Il est possible également qu’elle fasse allusion à l’adage que les pervers et les hypocrites mettent en avant pour se justifier et disant que les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi ou à l’attestation de foi. Avec le temps, certains spécialistes l’auraient, dans leurs réfutations, attribués aux murjites.[13]


Même l’allégation des ultras selon laquelle aucun monothéiste n’entrera en Enfer n’est pas à mettre sur le compte de quelqu’un en particulier, quoiqu’on l’impute, peut-être à tort, à Muqâtil ibn Sulaïmân.[14]

Notons également que certains monistes panthéistes, libres penseurs, philosophes musulmans, Qarmates et bâtinites ésotéristes remettent en question la menace divine dans l’au-delà.[15] Ainsi, et ce point est d’une importance cruciale, quand ibn Taïmiya parle de murjites ultra ou des ghulât, il fait allusion à deux catégories de sectateurs :

Aux wâqifa qui ne sont pas formels sur l’application de la menace divine dans l’au-delà.
Et aux jahmites qui l’interdisent formellement.


Or, nous avons vu que les jahmites traditionnels accordent une foi parfaite à l’auteur des grands péchés et qu’avec eux, la divergence porte plus sur la forme que sur le fond, car, au même titre que les murjiya el fuqaha, ils le voient sortir de l’Enfer sans n’y éterniser.


Remarque


De grands hérésiographes, comme Abû el Hasan el Ash’arî impute à une secte jahmite sans la nommer l’opinion suivante : les péchés aussi graves soient-ils ne portent pas préjudice à la foi et aucun adepte de l’Islam n’entrera en Enfer.[16] Shihristânî, pour sa part, donne un nom à une tendance murjite qui y ressemble et qui n’est autre que les yûnasiya.[17]


Néanmoins, la plupart des ouvrages hérésiographes occultent ce point, mais certains auteurs, après l’époque de Shihristânî en font état, bien qu’il soit possible qu’ils lui auraient purement et simplement emprunté. De la même façon que les auteurs qui imputent une croyance de ce genre à el ‘ubaïdiya l’auraient copié à Shihristânî, le premier à l’avoir évoqué.[18]


De grands spécialistes en ‘aqîda comme ibn ‘Abd el ‘Izz,[19] et ibn Battâ avant lui,[20] confirme cette tendance murjite. Une autre piste nous vient d’ibn Jarîr e-Tabarî qui impute à une certaine tendance la croyance suivante : les péchés ne sont pas nuisibles à la foi de la même façon que les bonnes actions ne lui sont pas utiles quand elle est souillée par l’association.[21]


L’auteur des grands péchés chez les ash’arites


Deux grandes tendances se dégagent chez les adeptes d’Abû el Hasan : l’une en conformité avec la grande majorité des murjites rejoint les traditionalistes, comme nous l’avons vu au niveau du statut (il n’éternise pas en Enfer) non au niveau du nom (pour eux il est un croyant ayant une foi parfaite).[22] Leur problème, qui est récurrent à tous les murjites, et à tous les dissidents au traditionalisme, c’est que, pour eux, la foi est un et indivisible.[23]


L’autre tendance, que symbolise Abû Bakr el Baqillânî, ne se prononce pas sur le cas des désobéissants. Ils peuvent aussi bien tous aller en Enfer, comme ils peuvent tout aussi bien tous aller au Paradis. Ils ne sont pas formels sur l’une des deux hypothèses, mais ils acceptent également l’idée qu’une partie seulement d’entre eux auront droit à un passage obligé au « purgatoire », même les repentis parmi eux, car rien ne dit qu’ils furent exaucés. Ils ne se prononcent sur aucun de ces cas de figure, et c’est ce qui leur valut le nom de wâqifa.[24] Ils s’inscrivent avec les autres ghulât (qui interdisent formellement l’entrée en Enfer) en porte à faux avec les wa’îdiya qui vouent tous les pervers à l’Enfer éternel.[25]


Ainsi, ces deux tendances opposées, les wâqifa et les wa’îdiya s’opposent à l’orthodoxie que rejoignent la plupart des murjites sur le statut du pervers en Islam.[26]


Wa bi Allah e-tawfîq !


À suivre…


Par : Karim Zentici

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[1] Majmû’ el fatâwâ (7/402-403).

[2] Voir : ârâ el murjiya fî musannafât Sheïkh el Islâm ibn Taïmiya qui est une thèse universitaire faite par le D. ‘Abd Allah e-Sanad.

[3] Voir : e-sâlim el maslûl (1/516).

[4] Majmû’ el fatâwâ (7/158).

[5] Majmû’ el fatâwa (7/258).

[6] Majmû’ el fatâwa (7/671).

[7] Majmû’ el fatâwa (7/353-354).

[8] Sharh el Asbahâniya (2/586-587).

[9] Majmû’ el fatâwa (7/158-159).

[10] Sharh el Asbahâniya (2/587).

[11] Majmû’ el fatâwa (14/347-348).

[12] Majmû’ el fatâwâ (13/41).

[13] Majmû’ el fatâwâ (7/181).

[14] Majmû’ el fatâwâ (16/196).

[15] Majmû’ el fatâwâ (16/242).

[16] Maqâlât el islâmiyîn (1/228).

[17] El milal wa e-nihal (p. 138).

[18] El milal wa e-nihal (p. 138).

[19] Sharh el ‘aqîda e-tahâwiya (2/470).

[20] El ibâna (2/782, 893).

[21] E-tabsîr fî ma’âlim e-dîn (p. 179).

[22] Majmû’ el fatâwa (7/354).

[23] Majmû’ el fatâwa (7/223).

[24] Minhâj e-sunna (5/284).

[25] Majmû’ el fatâwa (12/481).

[26] Majmû’ el fatâwa (7/297).

Le comble de l’injustice : faire passer l’Albani pour un savant du kalâm ou sous influence du kalâm !

(Partie 7)


Conclusion


L’imam Ahmed a dit – qu’Allah lui fasse miséricorde – : « Il incombe à toute personne qui s’initie à parler de figh d’éviter ces deux principes : les notions vagues et l’analogie. » Il a dit également : « La plupart des erreurs des gens proviennent de la mauvaise interprétation et de l’analogie. »[1]


Iblîs est le premier à avoir recours à la mauvaise analogie. Il se voyait supérieur à Adam, c’est ce qui le poussa à refuser de se prosterner devant lui, bien que ce fût Allah Lui-même qui le lui avait ordonné. Le Très-Haut nous rapporte ses paroles : [Je suis meilleur que lui ; Tu m’as créé de feu, tandis que lui, Tu l’as créé d’argile].[2]


Or, l’Islam a pour mission d’associer entre les choses comparables et de dissocier entre celles qui sont incomparables, et il nous enjoint la justice sur laquelle repose la terre et les sept cieux ; Allah est juste, et Il attend de nous que nous soyons justes, en sachant que deux facteurs sont à l’origine de la discorde entre les hommes et plus particulièrement entre les musulmans, comme l’explique ibn Taïmiya à maintes reprises : l’ignorance et l’injustice.


Allah (I) révèle : [Quand leur vient une nouvelle qui est soit rassurante soit alarmante, ils la répandent. S’ils avaient ramené la chose au Messager et aux responsables de l’autorité parmi eux, les personnes compétentes auraient su comment la gérer. Si ce n’était la Faveur d’Allah à votre égard et Sa Miséricorde, vous auriez suivi Satan excepté un petit nombre d’entre vous][3] ; [Ceux qui font du tord aux croyants et aux croyantes alors qu’ils n’aient rien fait, sont les auteurs d’une calomnie et d’une faute évidente][4] [Deux anges se tiennent à sa droite et à sa gauche pour enregistrer tous ses faits et gestes • Nobles, ils écrivent ce que vous faites • La moindre parole qu’il prononce est retranscrite par un observateur avisé][5] ; [Des gardiens qui vous surveillent • De nobles scribes][6]; [Nous enregistrons leur témoignage, et ils seront interrogés dessus][7] ; [Pensent-ils que Nous n’entendons ni leurs secrets ni leurs discussions à l’écart des gens ? Ô que si, nos émissaires sont auprès de vous pour tout consigner][8] ; [La haine que vous éprouvez pour des gens ne doit pas vous pousser à être injustes ; soyez justes, et vous serez plus prompts à la piété].[9] [Quand vous témoignez, alors soyez impartial, même envers un proche parent, et soyez fidèles à vos pactes envers Allah][10] ;

[Allah vous ordonne de rendre les dépôts à ses ayants droit, et si vous devez juger entre les gens, alors faites-le avec justice. Quelle belle chose celle à quoi Allah vous exhorte ! Il était certes Voyant et Entendant • Ô croyants ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et aux détenteurs de l’autorité parmi vous. Si vous avez le moindre litige, alors ramenez-le à Allah et au Messager, si vraiment vous croyez en Allah et au jour du jugement dernier ; cela vaut mieux et aura de meilleures conséquences pour vous].[11]

[Il n’y a aucun bien dans bon nombre de leurs conversations privées, sauf lorsqu’il s’agit d’inviter à faire l’aumône, à faire le bien, ou à réconcilier entre les gens ; celui qui agit ainsi en vue de plaire à Allah, Nous le rétribuerons bientôt une grande récompense][12] ; [Ceux qui se plaisent à répandre la débauche sur le compte des croyants auront un châtiment terrible sur terre et dans l’au-delà, alors qu’Allah sait ce que vous ne savez pas][13] ; [Ne te mêle pas de se que tu ignores ; l’ouïe, la vue, et le cœur seront tous interrogés][14] ; [alors demandez aux gens du Rappel si vraiment vous ne savez pas].[15]


Selon Hakîm ibn Sa’d, j’ai entendu dire ‘Alî : « Ne soyez pas prompts à répandre les nouvelles et à ne soyez pas indiscrets, car vous allez bientôt rencontrer des malheurs et des troubles terribles. »[16] ‘Omar (t) ibn el Khattâb aurait dit : « Tu dois te faire une bonne opinion de la parole de ton frère croyant dans la mesure où il est possible de l’interpréter en bien. » Selon ‘Abd Allah (t) son fils : « J’ai entendu dire le Prophète (r) alors qu’il tournait autour de la Ka’ba : tu es si pure ! Ton parfum est si pur ! Tu es si illustre ! Et tellement sacré ! Mais par Celui qui détient l’âme de Mohammed entre Ses Mains ! Le croyant est encore plus sacré que toi auprès d’Allah (I) au niveau de ses biens et de son sang ; il faut se faire uniquement une bonne opinion de lui. »[17]


Selon Abû Huraïra, le Messager d’Allah (r) a déclaré : « Méfiez-vous de la suspicion, car la suspicion est le pire des mensonges. Ne vous abusez pas [dans vos transactions], ne vous enviez pas, ne vous haïssez pas, ne vous rivalisez pas les uns les autres, et ne complotez pas les uns contre les autres. Soyez plutôt des frères ô serviteurs d’Allah ! »[18]


Sufiân e-Thawrî a dit : « Il y a deux sortes de suspicions ; l’une d’entre elles qui consiste à faire état de ses impressions est un péché ; l’autre qui consiste à ne pas en faire état n’est pas un péché. »

« C’est la raison pour laquelle il fut ordonné précédemment d’éviter bon nombre de suspicions, car certaines d’entre elles consistent tout simplement à se faire une mauvaise opinion des gens biens. »[19]


Selon ibn ‘Omar : « Il suffit pour mentir de raconter tout ce qu’on entend. »[20]


Selon ibn ‘Omar (t), le Prophète (r) a déclaré : « Vous qui croyez du bout des lèvres, mais dont la foi n’a pas imprégné le cœur ! Ne faites pas de la médisance sur le dos des musulmans et ne vous ingérez pas dans leur vie privée. Allah s’ingère dans la vie privée de quiconque s’ingère dans la vie privée des musulmans au point de trahir les actions qu’il tient cachées au cœur de son foyer. »[21]


Il est certifié d’après le recueil e-sahîh, qu’il (r) a dit également : « Ne vous épiez pas, ne cherchez pas à connaître les rumeurs, ne vous haïssez pas, et ne complotez pas les uns contre les autres. Soyez plutôt des frères ô serviteurs d’Allah ! »


Selon Abû Huraïra (t), le Messager d’Allah (r) a déclaré : « Méfiez-vous de la suspicion, car la suspicion est le pire des mensonges. Ne vous épiez pas, ne suivez pas les rumeurs, ne vous rivalisez pas, ne vous enviez pas, ne vous haïssez pas les uns les autres, et ne complotez pas les uns contre les autres. Soyez plutôt des frères ô serviteurs d’Allah ! Comme Il vous l’a imposé. Le musulman est le frère du musulman ; il n’est pas injuste envers lui, il ne le trahit pas, et il ne le méprise pas. La piété est ici, la piété est ici en désignant sa poitrine. Il suffit pour faire du mal de mépriser son frère musulman. Le musulman dans son intégralité est sacré pour son frère ; au niveau de son sang, de ses biens, et de son honneur. Allah ne regarde pas vos apparences et vos formes, mais Il regarde plutôt vos cœurs et vos actes »[22]


Selon Mu’âwiya (t), j’ai entendu dire le Messager d’Allah (r) : « Si tu cherches après la vie privée des musulmans tu vas les corrompre, ou bien a-t-il dit, tu risques de les corrompre. »[23] Toujours selon Mu’âwiya, j’ai entendu dire le Messager d’Allah (r) : « Si tu cherches à suspecter les gens tu vas les corrompre. »



Par : Karim Zentici

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[1] El qawâ’id e-nurâniya de Sheïkh el Islam ibn Taïmiya (2/437).

[2] El A’râf ; 12 Il pensait que le feu valait mieux que l’argile, mais son raisonnement était erroné. C’est le contraire, en effet, qui est plutôt vrai. Le feu a la particularité de brûler et de consumer tout ce qu’il atteint. Il ne produit rien, contrairement à la terre qui est une matière bénite. Elle engendre les plantes et les arbres et offrent de grands services aux hommes. Non seulement Satan use d’une analogie fausse, mais, plus grave, il l’oppose à l’ordre divin. Il aurait dû, en principe, s’y soumettre sans broncher ni manifester le moindre mécontentement. Mais, au lieu de cela, il s’enfla d’orgueil, et se rebella contre l’ordre de Dieu, car il bouillonnait de jalousie. En retour, il eut droit à la damnation. (El Fawzân).


[3] Les femmes ; 83

[4] Les coalisés ; 58

[5] Qâf ; 17-18

[6] La fissure ; 10-12

[7] Les ornements ; 19

[8] Les ornements ; 80

[9] Le repas céleste ; 8

[10] Le bétail ; 152

[11] Les femmes ; 58-59

[12] Les femmes ; 114

[13] La lumière ; 19

[14] Le voyage nocturne ; 36

[15] Les prophètes ; 7

[16] La chaine narrative de cette annale est authentique ; voir : el adab el mufrad de Sheïkh el Albânî (p. 117).

[17] Rapporté par ibn Mâja ; Sheïkh el Albânî considère qu’il est authentique en regard des autres Hadith qui viennent le consolider ; voir : Sahîh e-targhîb wa e-tarhîb (2/630).

[18] Hadith authentique ; voir : Sahîh el jâmi’ (2679).

[19] Voir : Fath el Qadîr de Shawkânî.

[20] Cette annale est authentique ; voir : el Adab el mufrad (884).

[21] Voir : Sahîh sunan Abî Dâwûd (4880) et Sahîh e-targhîb wa e-tarhîb (2/589).

[22] Voir : Sahîh e-targhîb wa e-tarhîb (2885).

[23] Hadith authentique ; voir : Sahîh e-targhîb wa e-tarhîb (2342).

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